A consciência de si ​

Sumário

• Prefácio
  • I. A consciência de si e o erro de Narciso
  • II. O extraordinário poder que tenho de dizer “mim” e “eu”
  • III. O eu, ou o poder indivisível de se conhecer e de se fazer
  • IV. O eu é uma solidão aberta para todo o universo
  • V. O eu tem o universo por espelho
• Capítulo I. A consciência de si
  • 1. A consciência é o nosso próprio ser
  • 2. Ambiguidade da consciência
  • 3. A consciência é um diálogo
  • 4. A consciência criadora do eu
  • 5. O eu se escolhe
  • 6. A intimidade mais secreta
  • 7. A consciência desinteressada
  • 8. Descobrir-se é superar-se
• Capítulo II. O conhecimento
  • 1. Sombra e luz
  • 2. O olhar
  • 3. A visão e a audição
  • 4. O ardor da inteligência
  • 5. Volúpia de raciocinar
  • 6. Humildade do conhecimento
  • 7. Juventude do conhecimento
  • 8. Espetáculo ou comunhão
  • 9. Conhecimento e criação
• Capítulo III. O nascimento das ideias
  • 1. Da acolhida que devemos dar às ideias
  • 2. Disciplina da atenção
  • 3. Flexibilidade da atenção
  • 4. Fidelidade à mesma ideia
  • 5. Nascimento das ideias e das palavras
  • 6. Violência e calma da inspiração
  • 7. Atenção e amor
  • 8. Penetrar no mundo das ideias
  • 9. Ambulare in hortis Dei
• Capítulo IV. A mensagem do escritor
  • 1. A escrita, instrumento de progresso espiritual
  • 2. Que a escrita deve captar o eterno e não o fugidio
  • 3. O contato com as coisas
  • 4. Continuidade nas obras do espírito
  • 5. A escrita mais secreta que a palavra
  • 6. Diálogo do autor e do leitor
  • 7. O sucesso e o fracasso
  • 8. Inveja em relação aos vivos e aos mortos
  • 9. Grandes homens
  • 10. Servir ao próprio gênio
• Capítulo V. A atividade
  • 1. Potência da atividade
  • 2. Ser sutil e ser forte
  • 3. Medida
  • 4. Autodomínio ou abandono
  • 5. Atividade comum e atividade de exceção
  • 6. Atividade de ofício
  • 7. O divertimento
  • 8. As virtudes do ócio
  • 9. Preguiça e esforço
• Capítulo VI. O consentimento
  • 1. Vontade e inocência.
  • 2. A ocasião.
  • 3. Dizer sim.
  • 4. A matéria dócil.
  • 5. Os frutos da atividade.
  • 6. As ações e o ato puro.
  • 7. Perfeição da atividade.
  • 8. Passividade.
  • 9. Virtudes da contemplação.
• Capítulo VII. Amor-próprio e sinceridade
  • 1. O centro do mundo e o centro de si mesmo.
  • 2. Sofrimentos do amor-próprio.
  • 3. Comparação com o outro.
  • 4. Virtudes do amor-próprio.
  • 5. A sinceridade.
  • 6. Nudez do espírito.
  • 7. Vida interior e vida aparente.
  • 8. Visão de si e de Deus.
• Capítulo VIII. Solidão e comunhão
  • 1. Amor-próprio e solidão.
  • 2. Claustros.
  • 3. A solidão nos julga.
  • 4. Ser o mesmo na sociedade e na solidão.
  • 5. Separação.
  • 6. Testemunhas.
  • 7. Reserva e abandono.
  • 8. Comunhão entre os seres humanos.
  • 9. A solidão povoada.
  • 10. Solidão em Deus.
• Capítulo IX. O amor
  • 1. Amor e vontade.
  • 2. Desenvolvimento do amor.
  • 3. Amor-próprio e amor.
  • 4. O desejo e a posse.
  • 5. Amor e afeição.
  • 6. Silêncio da intimidade.
  • 7. O amor contemplativo.
  • 8. O amor pessoal.
  • 9. O amor criador.
  • 10. O amor temporal e eterno.
  • 11. Valor infinito do amor.
  • 12. Amor e unidade.
• Capítulo X. O tempo
  • 1. O tempo, artífice da vida.
  • 2. O tempo liberta e escraviza.
  • 3. Tempo e amor-próprio.
  • 4. Gênese do tempo.
  • 5. O passado.
  • 6. O futuro.
  • 7. O ritmo do pensamento.
  • 8. O ritmo dos acontecimentos.
  • 9. Evasão para fora do presente.
  • 10. O ato de presença.
  • 11. Abolição do tempo.
• Capítulo XI. A morte
  • 1. A meditação da morte.
  • 2. O temor da morte.
  • 3. A proximidade da morte.
  • 4. As relações com os mortos.
  • 5. Morte e presença espiritual.
  • 6. A morte cura o desejo.
  • 7. A morte realiza o indivíduo.
  • 8. A morte é um cumprimento.
  • 9. Morte e solidão.
  • 10. Entrar na eternidade.
• Capítulo XII. Os bens do espírito
  • 1. O espírito contém tudo.
  • 2. A alma e o espírito.
  • 3. Carne e espírito.
  • 4. A escada de Jacó.
  • 5. Os bens sensíveis.
  • 6. Partilha dos bens.
  • 7. O estado de graça.
  • 8. Despossessão.

Prefácio ​

I. A consciência de si e o erro de Narciso ​

A Consciência de si é um livro destinado a mostrar, por meio de um apelo à experiência de todos os dias, que a consciência que temos de nós mesmos é justamente nós mesmos. O ponto em que ela nos permite dizer “eu” é também o único ponto do mundo em que se produz uma coincidência exata entre conhecer e ser. E procuramos, neste livro, mostrar qual é esse ser de que a consciência de si nos traz uma espécie de revelação: um ser feito de sombra e de luz, que apreende o real sob a forma da ideia, que é capaz de comunicar seu pensamento ao outro pela palavra ou pela escrita, que age por uma iniciativa que lhe é própria, mas pondo em prática uma atividade que recebeu e da qual apenas dispõe, que está sempre presente a si mesmo, mas como uma testemunha cuja sinceridade o amor-próprio sempre falsifica, que está para sempre encerrado em sua própria solidão e, contudo, comunga com todos os seres humanos; que, no amor, descobre sua intimidade mais profunda no fundo da dupla e recíproca intimidade entre quem ama e quem é amado; cuja vida, enfim, escoa no tempo e se encerra na morte, mas reside, no entanto, num presente eterno em que ele já pode desfrutar de todos os bens que há de possuir e que são bens puramente espirituais.

Apesar dessas análises, o próprio título do livro pode ter feito temer que a consciência de si nos encerrasse numa atenção complacente ao nosso ser separado. É esse o erro em que caiu Narciso e contra o qual procuramos nos defender com um novo livro. Pois ter consciência de si não é olhar-se num espelho, como queria Narciso, que nele via apenas a sombra de si mesmo: ao buscar alcançar essa sombra vã no fundo da fonte em que se mirava, ele não podia senão perecer. É que o eu não tem realidade anterior a esse ato pelo qual se interroga — nem sequer sobre o que é, mas apenas sobre o que vai ser. Ora, um espelho só reflete coisas: é o universo que ele nos mostra e, no universo, um corpo que suspeito, com uma espécie de estupor, ser o meu — é assim que os outros me veem —, mas com o qual hesito em me confundir; de que ora me aproximo, ora me afasto, e cuja figura, que sou incapaz de tocar, confronto sem cessar com a deste corpo vivo do qual nunca me separo, sobre o qual deslizo a mão e que mal consigo ver.

Esse esforço impotente que fez para abraçar sua imagem conduziu Narciso ao túmulo: ele morreu de amor de si. Mas, na realidade, as coisas se passam de outro modo. O ser humano que procura ver-se não encontra em si a beleza que espera; e, numa espécie de cinismo ou de desespero, assustado e humilhado pelo que a natureza lhe mostra, está sempre pronto a dizer, com uma mistura de consternação e desafio: “eis o que eu sou.” Ora, ele o diz quando ainda não é nada, isto é, assim que sente despertar todas essas forças que nele animam a vida do corpo e que solicitam seu consentimento sem que ele ainda o tenha dado. Ele não as descobre sem uma espécie de terror: pois também sente que esse ser que está nele é ele e, no entanto, não é ele; mas depende dele que ele se torne ele mesmo. O que só acontece se ele consegue convertê-lo em sua própria substância, isto é, tomar sobre si a responsabilidade por ele e assumi-lo. O eu nasce do animal que permanece sempre presente nele e cujos impulsos ele desvia, em vez de renunciar a eles.

Mas é possível ultrapassar ao mesmo tempo a Consciência de si e O Erro de Narciso, ou ao menos mostrar que esses dois livros são, eles próprios, expressões de uma filosofia em que a consciência que temos de nós mesmos envolve a consciência que temos do mundo. Reduzido a si mesmo, o eu não apreenderia senão o vazio; ora, é o mundo que vem preenchê-lo. Reduzido a si mesmo, o mundo seria um espetáculo puro cujo sentido nos escaparia: esse sentido é a consciência de si que lhe dá.

II. O extraordinário poder que tenho de dizer “mim” e “eu” ​

A existência é um grande mistério. Mas só o descubro nesse extraordinário poder que tenho de dizer “mim” ou “eu”. Nada conheço da existência; mas eu a trago em mim, eu a possuo: é ela que faz com que eu seja. E a maior emoção que eu possa experimentar, fonte de todas as outras, é que haja um ser sempre presente para mim, do qual nunca me separo, que me constitui, que parece sempre me escapar e que sempre reencontro, que se impõe a mim apesar de mim e que, no entanto, é tal que é ele que eu sou. Nenhum hábito apaga essa emoção pela qual descubro, no mundo, uma existência que é a minha: assim que me é dado o menor ócio, que me arranca do espetáculo das coisas e das tarefas mais familiares, ela sempre renasce. Ela me encerra numa solidão em que ninguém penetra. Mas, nessa solidão, não sei se meu abalo é maior ao descobrir a presença de um mundo do qual faço parte ou ao sentir que eu mesmo faço parte dele. Eis um segredo duplo e indivisível: em comparação, as coisas familiares que captam todos os olhares não passam de aparências frágeis que se afastam de mim como um cenário quimérico.

O eu forma com a existência um nó invisível e subterrâneo. Ele lança, no fundo mesmo do ser, raízes que vêm perfurar a superfície do solo e fazer emergir à luz toda a minha vida como uma arborescência milagrosa. Ali mesmo onde ele é mais obscuro, parece estar inteiro presente, embora nada saiba disso.

No entanto, onde nada sei de mim, ainda posso dizer “mim”? Essa coisa tão próxima e que me parece ser eu, se permanecesse sempre sepultada nas trevas, seria para mim tão estranha quanto as coisas mais distantes e das quais o eu jamais saberá nada.

Não o creio, porém. Pois me parece haver uma afinidade profunda, impossível de definir, entre esse ser misterioso que trago em mim e o eu que um dia serei, quando dele tiver tomado consciência. Não encontro nenhuma afinidade desse gênero entre um objeto desconhecido e o conhecimento que eu possa vir a ter dele: este nunca o revela como meu, nem como eu; ele permanece um ser outro que eu, do qual apenas o conhecimento me pertence. Mas, quando se trata do eu, tudo muda: o eu nasce da própria consciência que dele tomo.

Encontro-me, pois, diante de um estranho paradoxo. Pois eis um ser que, para mim, era como se não fosse nada enquanto minha consciência o ignorava, mas que, assim que minha consciência se apodera dele — por uma espécie de verdadeira transfiguração ou de transubstanciação —, torna-se de súbito a substância do que sou. Diante de tantas coisas misteriosas que a experiência da vida faz surgir, uma após outra, da noite de minha alma, tremo sempre ao pensar que elas saem de mim, que vão me surpreender e me invadir sem que eu seja capaz nem de reivindicá-las, nem de negá-las.

Mas o que eram elas, antes de desabrochar à luz do dia? Como posso sequer afirmar sua existência antes do momento em que vêm me trazer seu testemunho, solicitar minha atenção para que eu as conheça como minhas, minha vontade para que eu tome sobre mim o encargo delas? Elas ainda não são senão puras possibilidades ocultas no fundo da minha natureza, mas que o eu ainda não ratificou nem incorporou. Às vezes procuram me arrastar apesar de mim e atravessam minha consciência, submergindo-a, sem que eu tenha o ócio de a elas aderir e assumi-las. Dir-se-ia que estão em mim sem serem eu. São forças que agem em mim sem mim. E eu sempre me desculpo por ser tão fraco que, ora me parece sucumbir a elas — como nos ímpetos do instinto ou da paixão —, ora me parece que elas me elevam acima de mim mesmo, como em certos ditados da inspiração.

III. O eu, ou o poder indivisível de se conhecer e de se fazer ​

A consciência de si não se reduz à descoberta de um ser secreto que eu reconheceria como meu. Ela é inseparável de uma iniciativa cujo exercício depende de mim. O eu não é um ser dado, mas um ser que se dá, todos os dias, a si mesmo. Quando o eu se interroga sobre si, acontece que não encontra em si senão uma espécie de deserto. E compreende-se que quem procura um objeto do qual possa dizer que é seu não encontre senão o próprio corpo. Esse corpo, é verdade, produz sem cessar uma espécie de vibração interior de que o eu nunca se livra; mas essa vibração o arruína, se nela se compraz, e o ofusca ou o paralisa, em vez de constituí-lo. Pois o eu não é uma coisa: é um simples poder que detém em si recursos ocultos, sempre disponíveis, mas cujo uso está em suas mãos. Quantas pessoas deixam esses recursos sem uso e nunca se tornam tudo o que poderiam ser! Mas nenhuma delas consegue jamais realizar a própria totalidade do ser cuja possibilidade trazia em si. E parece que cada um de nós morre sempre inacabado. Todas essas tendências que há em nós e que nem sempre afloram à luz formam a matéria de todas as nossas intenções; só que cabe a nós pô-las em prática. Assim, somos responsáveis tanto por agir quanto por não agir. Vê-se isso bem nessa ambiguidade que nos aparece como inseparável da própria intenção, assim que empreendemos julgá-la; pois onde não há intenção, o eu deixa de estar presente, e onde há apenas intenção, o eu permanece um ser virtual, ainda não realizado: em ambos os casos, a justiça nos deixa quites.

A dificuldade nasce sempre da ideia de que há em nós um eu distinto da própria consciência que temos dele. Mas, antes de tudo, antes que eu tenha tomado consciência dele, não há nada de que eu possa dizer que me pertence, nem, com maior razão, que eu o seja. E essa consciência mesma não reside na luz com que ilumino algo diferente dela, mas num ato que eu assumo e pelo qual produzo essa luz sem a qual coisa alguma seria minha. A consciência de si é distinta do si-mesmo, se imaginamos o si-mesmo como um objeto que me é oferecido do exterior, e idêntica ao si-mesmo, se ele é a operação interior pela qual eu me faço, eu mesmo, aquilo que sou.

A consciência de si ultrapassa, portanto, de modo singular, a distinção que quase sempre estabelecemos entre conhecimento e ação. Não há diferença, para o eu, entre conhecer-se e fazer-se.

Na consciência de si, é o mistério da vida que se me revela em plena luz, mas sem perder nada do seu caráter misterioso, pois é essa própria luz que faz dele o maior mistério. Ela é o ponto em que não cesso de me descobrir e de me criar ao mesmo tempo, mas em que a descoberta e a criação de si se confundem, para ela, com a descoberta e a criação do mundo.

IV. O eu é uma solidão aberta para todo o universo ​

A consciência de si nunca termina de revelar tudo o que é capaz de conter. Estamos tão estreitamente unidos às coisas e aos seres que encontramos em nosso caminho que não podemos desabrochar para nós mesmos sem que o mundo inteiro também desabroche para nós. A consciência me faz surgir à existência; e, ao mesmo tempo, vejo surgir à existência todas essas coisas e todos esses seres que habitam comigo o mesmo mundo e com os quais vou tecer todas as relações imprevisíveis que formarão a trama da minha existência. Para mim, é uma revelação contínua e uma criação ininterrupta.

O ser blasé e indiferente é aquele em quem a consciência de si se apaga aos poucos. O hábito pouco a pouco o envolve e o adormece. A existência é para ele uma espécie de objeto ao mesmo tempo irritante e familiar, cuja simples presença o entedia e o repele. Ele a relega naturalmente à noite, isto é, ao nada.

Mas a consciência de si é uma aurora perpetuamente nova. É uma luz que mal se sente chegar, mas que vemos, sucessivamente, desenhar os contornos das coisas, tornar transparente sua profundidade, mudar a cada instante seu aspecto e em breve nos dar o espetáculo de um mundo do qual somos o centro, mas cuja figura varia e se multiplica sem cessar segundo o menor movimento de nossos passos ou apenas do nosso olhar. Não é apenas, como se crê, um clarão secreto que ilumina somente a nossa caverna interior. É a mesma luz que nos revela o interior e o exterior. Se a consciência se perde, é o eu que afunda, mas é também o universo que desaba. Onde a consciência de si se atenua, não é preciso crer que as coisas, em troca, ganhem mais relevo: o interesse e a vida se retiram delas. Elas não passam de imagens desprovidas de significação. Deixam de nos comover. Sua existência já não é comparável à nossa. Deixamos de fazer parte, com elas, do mesmo universo; elas se destacam de nós e já não cooperam conosco na aventura do nosso destino.

Com mais razão ainda, a presença das outras pessoas no mundo é inseparável da nossa: a consciência de si é, para cada um de nós, a consciência das suas relações com o outro. O que restaria de nós mesmos se fosse preciso cortar os laços que nos unem a todos os seres no meio dos quais vivemos, cujo menor contato basta para modificar nosso equilíbrio interior e, às vezes, mudar o sentido de toda a nossa existência? No segredo da solidão, não cessamos de pensar em todos esses seres reais ou possíveis, e a simples imagem deles, assim que se nos oferece, basta para reacender em nós a chama da vida.

Isso é tão verdadeiro que se pode mesmo perguntar se não há uma unidade da consciência humana que se divide entre todas as consciências individuais, como numa multiplicidade de pontos luminosos, mas cuja luz, por uma sucessão de reflexos e refrações, vem de toda parte, de tal modo que cada um deles está, em relação a todos os outros, ao mesmo tempo iluminando e iluminado, isto é, sem dúvida, ao mesmo tempo criado e criador.

Eis a razão pela qual a consciência de si, longe de nos encerrar em nosso ser separado como numa estreita cela, nos dá uma abertura para o infinito.

A consciência de si me revela a intimidade de uma solidão, mas em que o universo pode ser recebido. É a solidão de um nascimento, mas que é a do universo.

V. O eu tem o universo por espelho ​

O mundo é como um vasto Si-mesmo ao qual, em princípio, o eu é coextensivo: ele contém riquezas incalculáveis, mas, em mim, não passam de potências cuja disposição me é, por assim dizer, confiada. Essas potências não contribuem apenas para me revelar e me fazer aquilo que sou: é o mundo inteiro que elas obrigam a desdobrar-se diante de mim. A consciência que cada um de nós soube tomar de si torna-se, numa espécie de projeção, o próprio rosto que o mundo lhe mostra. E a aventura de Narciso testemunha que não há fonte milagrosa em que o eu consiga se ver. É que não há para ele outro espelho senão o mundo. Pois ele não tem existência separada. O mundo é o seu reflexo. Em vez de dizer que posso conhecer tudo, com exceção de mim mesmo, é preciso dizer que, em tudo o que posso conhecer, nunca conheço senão a mim mesmo. Assim, o que caracteriza a consciência de si é espiritualizar a imagem do mundo, revelar-me sua interioridade e seu sentido.

A consciência de si é, portanto, uma presença a si mesmo e ao mundo, uma presença de todos os instantes: quanto mais estou presente a mim mesmo, mais estou presente ao mundo; onde cessa a consciência de si, vivo numa ausência perpétua. Ela é um diálogo de si consigo mesmo, com as coisas, com os outros seres e com Deus. E, nesse diálogo, já não sei se sou eu que respondo a mim mesmo ou se recebo uma resposta silenciosa de tudo o que é. Estou sempre dentro de mim mesmo e sempre fora: à medida que avanço mais, a linha de separação entre o dentro e o fora não para de se apagar e de se refazer. Crê-se com demasiada facilidade que é simples estabelecer uma fronteira rigorosa entre o que sou eu e o que não sou eu. Mas quem ousaria dizer: até aqui sou eu, e não além? Essa fronteira é indefinidamente variável e indefinidamente extensível segundo a direção e a potência da atenção ou do amor. Sinto, a cada instante, e numa sequência ininterrupta de oscilações, o mundo que se amplia ou se estreita para mim, que ora me acolhe, ora me abandona.

Nada aqui se encontra de antemão fixado, detido ou circunscrito. Pois a consciência do que sou é a consciência do que posso ser, de uma potência incessantemente em ação e que nunca consegue esgotar-se. A consciência me permite dispor dessa potência no milagre do instante. Não há aqui conhecimento de uma coisa dada, mas apenas lucidez no exercício de uma atividade cujo jogo jamais pode ser suspenso. Ela não é, portanto, como a visão de uma paisagem que se oferecesse de fora ao olhar, mas como uma paisagem que nascesse do próprio ato do olhar. A consciência de si é uma reflexão sobre si, mas uma reflexão que, em vez de supor o objeto ao qual se aplica, o engendra ao se aplicar a ele.

Não se deve pensar que a consciência de si nos revela tesouros que residiriam de antemão — segundo uma expressão célebre — num cofre do qual ela nos daria a chave. Isso não passa de uma metáfora. E seria melhor invertê-la: pois seria mais verdadeiro dizer que a consciência de si nos retira tudo o que pensávamos ter. Ela exige que sejamos livres e despojados, numa pobreza perfeita; que não pensemos em adquirir nada, nem em reter nada. Tudo o que chamamos riqueza é como um fardo sobre nossos ombros, um véu diante do nosso olhar. A consciência de si nos ensina a nada possuir para nos tornarmos presentes a tudo o que é e a tudo o que pode ser. É preciso que ela se reduza a um ato de atenção pura que, no fundo de nós mesmos, não é senão uma espécie de participação consentida naquele ato eterno e sempre recomeçado que é o próprio ato da criação.

Capítulo I. A consciência de si ​

1. A consciência é o nosso próprio ser ​

A consciência é uma pequena chama invisível e trêmula. Muitas vezes pensamos que seu papel é nos iluminar, mas que o nosso ser está em outro lugar. E, no entanto, é essa claridade que somos nós mesmos. Quando ela diminui, é a nossa existência que fraqueja; quando se apaga, é a nossa existência que cessa.

Por que dizer que ela nos dá do que é a imagem mais imperfeita? Essa imagem é, para nós, o verdadeiro universo: jamais conheceremos outro. Por que dizer que ela nos encerra numa solidão em que nunca encontraremos companhia? É ela que dá sentido às palavras sociedade, amizade ou amor. É nela que se forma o desejo, mas também o sentimento da posse, que é a própria posse.

Quando a consciência procura um objeto fora dela e sofre por não poder alcançá-lo, é porque sofre com seus limites e busca apenas crescer. Pois não pode haver objeto para ela senão aquele que ela é capaz de conter. Pode-se bem dizer que ela está encerrada em si mesma como numa prisão: é uma prisão cujas paredes recuam indefinidamente.

Mas quem poderia pensar que a consciência é uma prisão, senão aquele que fecha todas as suas aberturas? Quando a consciência nasce, o ser começa a libertar-se das correntes da matéria; pressente sua independência: um caminho infinito se estende diante dele, que sempre ultrapassa suas forças, mas nunca a sua esperança. À medida que a consciência cresce, ela se torna mais acolhedora; o mundo inteiro lhe é revelado; ela se comunica com ele e uma alegria a enche ao encontrar ao seu redor tantas mãos que se estendem.

Não há estado algum da consciência — nem mesmo o sofrimento, nem mesmo o pecado — que não valha mais do que a insensibilidade ou a indiferença. Pois ainda são marcas do ser e da vida que testemunham a potência com que ela se deixa abalar. Não é preciso buscar aboli-los, mas convertê-los. Lança-se no nada tudo o que se retira da consciência. A consciência maior, mais rica e mais bela é aquela que unifica o maior número de ímpetos e purifica o maior número de máculas.

2. Ambiguidade da consciência ​

O que caracteriza a consciência é romper a unidade do mundo e opor ao Todo do qual ele faz parte um ser que diz “Eu”: nesse intervalo que os separa, ela produz a comunicação incessante que os une, insinua ao mesmo tempo o pensamento, a ação e a vida. Mas a consciência, que produz todos esses movimentos, está condenada a deixá-los inacabados; por isso há sempre nela um desajeitamento, um mal-estar, uma inquietação e até um sofrimento. Tal é a punição do pecado original, isto é, da separação. Mas a consciência é também o princípio de toda redenção, pois permite uma imitação de Deus e um retorno a ele. No entanto, os progressos que ela realiza, as alegrias que experimenta, só poderiam consumar-se com o seu desaparecimento.

Em toda parte onde a consciência aparece, observa-se uma ambiguidade que a impede de se fixar. É a consciência que nos prende a nós mesmos, à nossa carne secreta e separada; e, no entanto, é ela que rompe nossa solidão e nos faz comunicar com todo o universo. O ser humano é uma parte do mundo pelo corpo; mas procura fazer caber o mundo inteiro no espírito: e é essa dupla relação entre esse corpo que está contido no mundo e esse espírito no qual o próprio mundo está contido que forma o drama da existência. A consciência não consente em se identificar nem com o corpo, que é para ela um companheiro cego e indócil, nem com o espírito, em relação ao qual ora consente, ora se rebela. O eu consiste precisamente nesse movimento de vai e vem que ora estreita minha comunhão com um, ora com o outro.

A consciência nos solicita a agir para sair da imobilidade, mas também a agir apenas em vista de um fim perfeito capaz de nos preencher. A liberdade se exerce no intervalo entre essas duas aspirações — uma nos impelindo, outra nos retendo —, e oscila entre todas as aparências que a seduzem.

Assim, há na consciência ao mesmo tempo perfeição, pois ela aumenta o que somos, nos permite irradiar sobre o mundo além dos limites do corpo e nos dá uma espécie de posse espiritual do universo; e imperfeição, pois, ao mesmo tempo, é feita de ignorância, de erro e de desejo. A consciência é uma transição entre a vida do corpo e a vida do espírito. É um perigo, pois pode ser posta a serviço do corpo, que, no entanto, ela não cessa de ultrapassar. É uma interrogação perpétua, uma hesitação que não cessa de nos dar insegurança em nossa vida cotidiana; e, no entanto, é uma luz que nos guia para a segurança de uma vida sobrenatural.

3. A consciência é um diálogo ​

Quando estamos a sós, dizemos que estamos a sós conosco, o que implica que não estamos a sós, mas que somos dois. O ato pelo qual nos desdobramos para ter consciência de nós mesmos cria em nós um interlocutor invisível a quem pedimos o nosso próprio segredo. Contudo, desses dois seres que nascem em nós assim que a consciência aparece — um fala e o outro escuta, um olha e o outro é olhado —, nunca sabemos qual é aquele que somos nós mesmos: assim, toda consciência se vê obrigada a representar para si uma espécie de comédia na qual o eu não cessa de se procurar e de fugir de si.

Vê-se isso bem na memória, que é o melhor instrumento do conhecimento de si, o mais sutil e o mais cruel. Nunca temos consciência do que realizamos, mas apenas do que acabamos de realizar. A memória supõe um recuo, um despojamento de todo interesse, que nos permitem perceber nossa própria realidade numa espécie de transparência purificada: mas essa realidade já nos é estranha, e reconhecê-la é também negá-la.

A consciência que temos do universo é ela própria um diálogo entre o universo e nós, em que o universo nos fala tanto quanto lhe falamos. Observando o próprio corpo, as outras pessoas e a natureza inteira, o eu se observa em testemunhas fora das quais nada sabe de si mesmo. Nunca chega a apreender diretamente sua verdadeira natureza; mas o ser mais humilde, o menor objeto, o acontecimento mais frívolo são como tantos sinais que lhe trazem a revelação dela. E o espaço inteiro é um espelho infinito em que ele discerne o jogo de suas diferentes potências, a eficácia delas e seus limites.

Quem quer conhecer-se mais de perto olha-se num outro eu que é, para ele, um espelho sempre mais comovente. A descoberta de uma outra consciência é semelhante, para nós, àqueles lugares privilegiados em que percebemos os ecos da nossa própria voz com atraso suficiente para que nos pareçam distintos, ou àqueles poços profundos em que eles reverberam com uma gravidade sonora que nos dá uma espécie de sobressalto.

4. A consciência criadora do eu ​

Pensar é ter consciência de si, é possuir-se a si mesmo. Mas não há diferença entre o ato pelo qual me conheço e o ato pelo qual me crio. Do mesmo modo que a fecundidade do ato providencial não cessa de produzir, no mundo, seres novos, também eu não paro de produzir em mim novos estados pelo ato da minha atenção: assim, graças à operação da consciência, eu me crio a mim mesmo como Deus cria o mundo.

O que é, com efeito, o eu, senão aquilo que cada um conhece de si mesmo? Não posso me atribuir nada do que ignoro: isso pertence a um ser ao qual estou unido, mas cujos movimentos não posso identificar comigo enquanto eles não se tornarem, para mim, um objeto de conhecimento e de assentimento. Assim, só há alma para quem conhece a própria alma e que, conhecendo-a, a faz ser. E pedir para se conhecer não é supor que se é antes de se conhecer, como as coisas são antes que o olhar sobre elas se aplique: o que caracteriza o conhecimento de nós mesmos é precisamente nos fazer.

É que se conhecer não é descobrir e descrever um objeto que seja a si mesmo; é despertar em si uma vida oculta. A consciência me revela potências que ela põe em prática. Ela é, para o eu, ao mesmo tempo uma análise e um desabrochar.

Diz-se que minha natureza é múltipla e feita de potências que me pertencem antes que eu as conheça. Mas conhecê-las é exercê-las; e, antes que eu as exerça, posso chamá-las minhas? Em verdade, não posso chamar de eu esse tesouro obscuro do qual não cesso de extrair, que sempre me oferece novos dons e que se retira de mim assim que minha atenção fraqueja ou que minha vontade se recusa.

5. O eu se escolhe ​

Como falar do eu como se ele fosse uma coisa? Não há nele senão o poder de se tornar, a cada instante, alguma coisa, isto é, outra coisa. Pois é preciso que o espírito não seja nada para poder acolher tudo; que seja invisível para ser transparente a todos os raios; que seja menor que um grão de mostarda para não poder obter nada senão por sua própria germinação; que esteja despojado de todo corpo e de toda posse particular para que tudo o que poderá tornar-se seja efeito de sua pura operação ou de seu puro consentimento.

O eu não pode conhecer-se de outro modo senão exprimindo-se. Mas, exprimindo-se, ele se realiza; toma posse de certas disposições que, até então, estavam nele sem serem ele, mas que só se tornam suas pela escolha e pelo uso que delas faz. É esse eu, expresso pela ação e pela palavra, que dá testemunho da nossa existência aos olhos do outro; é ele que é objeto da memória e que pouco a pouco forma o nosso ser mais secreto. Assim, o eu não é um ser dado, mas um ser que não cessa de se dar a si mesmo: e o sentimento que ele tem de si não é tanto a revelação do que ele é quanto um apelo ao ato pelo qual ele vai ser.

O eu tem sempre algum modelo ao qual procura se assemelhar: mas escolher um modelo já é começar a se realizar. O eu é um debate entre vários personagens: mas há sempre um deles com o qual ele se solidariza. Encontramos no eu uma multiplicidade de elementos que formam a matéria de sua atividade — o corpo, os desejos, os sonhos da imaginação e até a razão —; mas cada um deles pode tornar-se o objeto exclusivo de seus cuidados a ponto de, por fim, confundir-se com ele. Ora, já que o eu se torna o que escolheu, importa que reja sua escolha: pois há nele a semente de todos os vícios e, para fazê-los crescer, basta-lhe um pouco de complacência.

Entretanto, escolher o melhor não é mutilar sua natureza, nem desviar o olhar de seus movimentos mais baixos, nem procurar sufocá-los: é usar a força que neles se esconde, dar-lhe outro curso e transfigurá-la. Então o eu deixa de estar dividido. Mas ele só é um se se unifica. O que caracteriza a vida espiritual é produzir a intimidade mais perfeita entre os seres múltiplos que habitam a nossa consciência. Cada um deles, é verdade, mostra ora um pudor pelo qual se esconde, ora um amor-próprio pelo qual procura triunfar. Mas, como na sociedade exterior e visível em que todos os indivíduos devem aceitar estender a mão uns aos outros, compreender-se e sustentar-se, é preciso que cada uma de nossas potências interiores consinta em falar e em escutar alternadamente, em desempenhar seu papel ajustando-o ao de todas as outras. A paz consigo mesmo é muitas vezes mais difícil de obter do que a paz com o outro; mas a consciência é um povo tumultuoso do qual o eu é o árbitro e o conciliador.

6. A intimidade mais secreta ​

A consciência é um mundo íntimo e fechado que descobrimos numa espécie de tremor. E a atenção que damos à sua vida oculta nos mostra nela um jogo infinito de nuanças diferentes, torna-se o princípio de todas as delicadezas da nossa sensibilidade e multiplica em nós os atritos e as feridas. À medida que cresce nosso ser invisível, cresce também nosso amor-próprio.

Há uma forma de vida interior que consiste em não deixar que nenhum desses frêmitos se perca, em retê-lo para prolongá-lo e para nele se comprazer. Mas esse retorno do eu sobre si mesmo produz nele uma espécie de estreitamento; não lhe dá senão uma posse ilusória que o extenua e o impede de se renovar e de crescer.

É preciso descer mais fundo na intimidade para descobrir em si um outro mundo no qual o amor-próprio, em vez de se apurar, se dissolve; mas cada um de nós sente uma emoção incomparável ao experimentar sua riqueza, sua profundidade e sua infinitude: é um mundo no qual todos somos chamados a comungar. Diante dele o mundo aparente recua e perde sua realidade: nossas preocupações miseráveis se dissipam; nossa vida se ilumina e se transfigura. Dir-se-á que esse é um país longínquo e desconhecido em que não se pode penetrar sem uma graça sobrenatural? É verdade que quem dele fala parece empregar uma linguagem misteriosa, quimérica, despojada de todo interesse humano. Mas, prestando melhor o ouvido, reconhecem-se pouco a pouco todas as palavras. Pois esse viajante vem do paraíso, de um paraíso espiritual que cada um traz em si e que basta desejar para descobri-lo e nele viver.

De todas as formas de verdade que se revelam a nós, aquela que é verdadeiramente nossa e que nos revela tal como somos é tão única e tão pessoal que mal ousamos dizê-la e nunca conseguimos comunicá-la por inteiro: a intimidade mais profunda é também a intimidade mais fechada. No entanto, são os mesmos seres humanos que são incapazes de toda intimidade verdadeira consigo mesmos e com o outro. Pois, em ambos os casos, a intimidade só pode produzir-se no momento em que o amor-próprio é abolido. Mas então se forma na consciência um santuário interior ao qual todos os seres têm acesso segundo seu grau de sinceridade e no qual reconhecem a identidade do seu segredo comum. Pois a essência da consciência é ser impenetrável e penetrar tudo: ela penetra tudo o que é sem sair de si mesma. Assim, é a consciência que se retirou mais longe ao coração de si mesma que também é a mais acolhedora; é ela que dá mais e recebe mais e, mais ainda, já não faz distinção entre dar e receber.

7. A consciência desinteressada ​

Assim que a consciência desperta, o ser que sente e age dirige o olhar para todos esses bens que lhe pertencem, redobra indefinidamente a presença deles pelo pensamento, compraz-se e se abandona à posse e à fruição deles.

Mas a mesma consciência que é capaz de nos escravizar é capaz também de nos libertar; pois ela nos dá o espetáculo dos nossos próprios estados, que então nos aparecem como os de um outro. Nós os percebemos assim numa luz mais pura: obtemos em relação a eles uma espécie de desinteressamento; desprendemo-nos do que o olhar nos mostra para não mais sermos senão um com o olhar que o vê; e tudo o que há em nós recebe desse olhar que o envolve e o penetra uma radiação invisível.

O conhecimento que tenho da minha própria dor não é doloroso, assim como o conhecimento que tenho da cor não é ele próprio colorido. Essa impassibilidade da consciência é a presença em mim do olhar com que Deus contempla todas as coisas; mas estou tão longe de Deus que o olhar que deveria desprender-me do meu mal muitas vezes lhe dá mais agudeza.

A impassibilidade é a própria condição do conhecimento. Apenas essa impassibilidade não deve ser confundida com indiferença nem com dureza. Sem dúvida ela nos torna insensíveis a todos os movimentos do amor-próprio. Mas é para nos tornar semelhantes a uma superfície polida e nua, sobre a qual as nuanças mais fugidias do real, seus aspectos mais frágeis, revelam sua presença por um toque infinitamente delicado. Essa impassibilidade é o estado de uma sensibilidade pura; já não se distingue de um conhecimento perfeito.

O ser que se olha como um objeto lança-se no universo para tornar-se espectador de si mesmo; mas então já está acima desse ser que ele olha. O ser que conheço em mim já não sou eu assim que o conheço: já é um outro. Assim, a consciência é um ato pelo qual me torno sempre superior a mim mesmo.

Disse-se que cada consciência é a imagem do que está acima dela e o modelo do que está abaixo dela; isto é dizer que, sem sair de si mesma, ela pode conhecer tudo o que é. Mas a consciência, ao abrir diante de nós o infinito, mostra-nos a miséria de todas as nossas aquisições. Para que serviria a consciência, se encerrasse o eu em sua própria clausura? Mas, ao lhe revelar essa clausura, ela o convida sem cessar a transpô-la. E é porque ela é desinteressada que nos liberta do nosso apego a nós mesmos e, por conseguinte, dos nossos limites.

8. Descobrir-se é superar-se ​

Só tomamos consciência do nosso ser e da nossa vida numa emoção tão cheia de angústia, alegria e esperança que ela nos dilacera e quase nos faz desfalecer. Mas essa emoção, que deveria ser permanente, é difícil de surpreender; quando se produz, apaga-se depressa para nos deixar livres de dispor de toda a nossa atenção e de toda a nossa vontade para tarefas particulares. Assim que conseguimos concentrar nela o olhar, isto é, perceber com lucidez a presença do universo e a nossa presença no meio dele, o dia que brilha para nós brilha com a mesma luz milagrosa do primeiro dia da criação.

Todos os que, nessa primeira descoberta, não experimentam senão prazer ainda não penetraram até a raiz do ser e da vida. Mas, quanto mais o sentimento que experimentam adquire profundidade, mais esse primeiro prazer lhes parece frívolo. É que medem sua responsabilidade diante desse destino que se abre diante deles e que depende de sua iniciativa, diante dessa potência criadora que lhes foi dada e que eles tremem de exercer.

Bem diferente daquele que, aprisionado nos labirintos do seu amor-próprio, se cega na complacência dolorosa que tem por si mesmo, aquele que procura conhecer-se já começa a fugir de si. É preciso separar-se de si mesmo para se ver. O que caracteriza a vida interior é precisamente permitir-nos escapar sem cessar daquilo que somos e tornar viva uma ideia de nós mesmos que nos revela sem cessar novas potências, mas nos obriga a pô-las em prática. Assim, ao procurar conhecer-nos, procuramos sempre aquilo que devemos ser ainda mais do que aquilo que somos: procuramos sempre o que nos falta, e só podemos encontrá-lo num princípio que nos constrange sem cessar a nos negar para nos superar.

A consciência nos revela a presença desse ser individual que se agita em cada um de nós, que estremece, que deseja e que sofre. Mas tomar consciência dele é deixar de se identificar com ele. O eu só se realiza mantendo-se o mais afastado possível de si mesmo, isto é, do que já é, e o mais próximo possível dessa própria ideia do Todo, do qual ele é apenas uma parte, mas com o qual comunga e de onde tira um perpétuo enriquecimento. O mistério do eu é não ser senão desejo, não se cumprir senão ao sair de si e, por assim dizer, estar onde não está ainda mais do que onde está. Ele só tem a certeza de se descobrir quando se liberta de si; e não há para ele outra vida senão a de abandonar-se sem cessar e refugiar-se sem cessar num outro eu mais vasto que está sempre além de si mesmo.

Capítulo II. O conhecimento ​

1. Sombra e luz ​

Há uma só verdade que penetra em todos os espíritos, embora neles assuma as formas mais diferentes, assim como há uma só luz que ilumina todos os olhares, embora nenhum deles seja jamais atingido pelos mesmos raios. Semelhante à luz, a inteligência nos revela tudo o que é; ao tirá-lo das trevas, parece criá-lo. Ela se adianta ao olhar como para se dar a ele; mas é preciso que o olhar, por sua vez, se adiante para acolhê-la. Como a luz é feita de um feixe de cores, a inteligência é feita de um feixe de emoções: e a inteligência mais pura é aquela que funde em si o maior número de emoções sem deixar transparecer nenhuma.

A luz é o princípio das coisas, e é sua sombra que serve para criar tudo o que é. É apenas em sua sombra que somos capazes de viver. Contemplamos todos os objetos numa luz que vem do sol e não de nós. E os percebemos numa meia-luz, como uma mistura de sombra e luz. A sombra é, portanto, inseparável da luz; ela é íntima, secreta, protetora. É pela sombra que a luz abriga o olhar contra o seu fulgor, assim como é pela sensação que a verdade abriga a alma contra a sua ponta mais aguda.

Ficamos ofuscados quando olhamos o sol, como quando olhamos o espírito puro. Só podemos ver a infinidade de corpos que refletem e captam de modos diversos a luz, assim como só podemos pensar ideias particulares, cada uma exprimindo uma das faces da verdade. A luz é semelhante a Deus: não a vemos, e é nela que vemos todo o resto. É nela que tudo o que é está imerso: é ela que o torna visível. Assim, é preciso que o princípio do conhecimento escape ele próprio ao conhecimento: ele só pode conhecer aquilo que se lhe opõe. Pois a luz que ilumina tudo é incapaz de receber iluminação. Só apreendemos o combate entre sombra e claridade, o intervalo que separa as sombras, os limites da luz e, por assim dizer, aquilo que ela não é, antes do que aquilo que ela é. Cabe aos corpos absorver a luz e aos espíritos propagá-la. É por isso que vemos os primeiros e não os outros. E, mais ainda, o que caracteriza a verdadeira luz é não ser percebida por aqueles que a têm: eles próprios se tornam focos que iluminam precisamente aqueles que não a têm.

Há espíritos transparentes que deixam passar toda a luz que recebem; outros que, semelhantes a espelhos, a devolvem inteira ao redor de si; e, enfim, outros que, como corpos opacos, a enterram em suas próprias trevas. Cada espírito procura, para nela habitar, a zona de luz que lhe convém: são poucos os que podem suportar a luz pura; alguns se comprazem nos contrastes mais violentos de sombra e claridade; outros preferem a penumbra ou a claridade difusa.

2. O olhar ​

A beleza das imagens que se veem nos espelhos não vem da beleza dos objetos que eles refletem, mas da perfeição e da pureza de sua superfície. A menor desigualdade de nível, a menor poeira bastam para deformar a imagem, mutilá-la, torná-la irreconhecível. O espelho se assemelha a um olhar. Os olhares que têm mais claridade e profundidade são os que recebem e devolvem mais luz: e já não se sabe se essa luz vem do seu próprio fundo ou se eles se limitam a recebê-la. Como os espelhos, eles nos entregam, alternadamente, os aspectos mais mutáveis do real através de sua presença invisível; e não são alterados por essas imagens passageiras; não retêm delas nenhum vestígio. O olhar puro, enfim, não apreende do real senão cores frágeis que a mão é incapaz de apreender, assim como o espelho representa os objetos atrás dele num lugar de onde sua substância escapou.

Há, no livre movimento das pálpebras, uma imagem da atenção voluntária. Pois nos cabe abrir e fechar os olhos; mas não nos cabe criar o espetáculo que lhes é oferecido.

O olhar não produz a luz: apenas a acolhe. Do mesmo modo, o ato mais perfeito da inteligência é um ato de atenção pura. Mas a visão é a alegria do olhar; quando vê, o olhar perde sua independência e parece abolir-se: é que já não é senão um com o seu objeto.

Como o olho, o espírito tem sua pupila, que deve deixar penetrar a luz e que se torna mais estreita à medida que a luz é mais viva. Assim que se lhe dá passagem, a luz se infiltra por toda parte como a água. Mas nosso amor-próprio lhe opõe sem cessar novos anteparos. O papel da atenção é retirar o anteparo. Imediatamente, pela abertura, a luz nos inunda.

É porque o olhar reflete a luz que ele próprio aparece como luminoso. É tão difícil fixar o olhar quanto fixar o fulgor da luz. E, no entanto, não há conhecimento tão simples nem tão penetrante quanto aquele que se realiza no encontro dos olhares: os olhos revelam a direção do desejo, o ardor com que ele toma posse de todos os objetos que lhe são oferecidos; num contato de um instante, eles entregam o ser ou o recusam.

3. A visão e a audição ​

Se o conhecimento se distingue do real e, no entanto, o supõe e o imita, pode-se compará-lo justamente à imagem que o espelho reflete ou ao som que o eco repercute. Um objeto visível não passa de uma massa obscura até o momento em que o raio que o tocou toca um olho vivo que o envolve no círculo do seu horizonte. Um som não passa de uma vibração do ar até o momento em que encontra um ouvido que o capta e o reproduz em sua concha misteriosa. A visão e a audição são os sentidos do conhecimento: voltam-se para o universo que nos cerca e o povoam de imagens e de ecos; uma torna o mundo visível, mas por um espetáculo tão secreto que um só ser é capaz de vê-lo; a outra torna o mundo sonoro, mas por um toque tão interior que um só ser é capaz de ouvi-lo.

O tato nos dá do mundo uma posse carnal: ele estende até o objeto a posse que temos do nosso próprio corpo. Mas a posse do mundo pela visão é mais intelectual, mais desinteressada e mais perfeita. É preciso que o objeto se afaste de mim para que emerja das trevas e apareça na luz; então, em vez de apenas sentir sua presença, eu o abarco como um quadro: capto seu contorno e sua cor; discerno as relações delicadas de seus elementos e o lugar que ocupa no meio do mundo. Por mais que minha mão o tenha percorrido à vontade na escuridão, a visão, no instante em que mo revela, me dá a revelação dele. Ele se torna então um puro objeto de contemplação. Pois a visão se aplica ao mundo material, mas lhe dá um rosto espiritual. Ela só apreende uma imagem, que se assemelha a uma ilusão se o tato não a confirma; mas ela nos entrega, de uma só vez, essas partes do mundo que o movimento só nos permite encontrar uma a uma. É por ela que o mundo é grande: só ela nos revela o Céu. O universo visível possui uma majestade imóvel e silenciosa; e os movimentos que ele nos mostra, quando o som deles se retira, assemelham-se a atos do pensamento.

A audição, ao contrário, registra todos os abalos que os corpos sofrem: são mensagens que eles nos dirigem. O objeto iluminado recebe de fora a ação da luz; mas o som parece obedecer a um impulso interior, como mostra a voz. Ao proferir a palavra, damos uma alma à coisa. A luz nos revela o mundo: foi o Verbo que o criou. A visão nos faz comunicar mais com a natureza; a audição, com o ser humano: e o timbre da voz é menos rico do que a fisionomia, mas nos comove mais profundamente. Ver é descobrir a obra da criação; ouvir é ter com o Criador uma espécie de cumplicidade.

4. O ardor da inteligência ​

O ardor da inteligência é um ardor de todo o ser; ele supõe o ardor dos sentidos. Este, é verdade, corre o risco de distrair a inteligência e de ofuscá-la: pode acontecer que ele a faça sucumbir. Mas, sem o ardor dos sentidos, a inteligência definha: ela precisa desse fogo que a reanima e que ela não cessa de alimentar. Há nos sentidos uma potência de penetração cuja ponta extrema ela aguça. Não se trata, portanto, de vencer os sentidos, mas de fazê-los servir ao abalo da inteligência, que só ela pode trazer-lhes um verdadeiro apaziguamento. Todo conhecimento refina e purifica a ação de algum sentido; e a inteligência não abole a sensação, mas a aperfeiçoa e a completa. A chama que se alimentou dos materiais mais impuros pode terminar num pincel de luz pura. A vida é um grande movimento de desejos satisfeitos e renascentes: é preciso que se sustentem em vez de se combaterem; e os mais imperfeitos — que muitas vezes são os mais violentos — conferem-nos uma potência cuja utilização cabe a nós elevar.

Goethe dizia: “Quando não falamos das coisas com uma emoção cheia de amor, o que dizemos não vale a pena ser repetido.” E Madame du Deffand, com mais vivacidade: “Vamos, vamos: só as paixões fazem pensar.”

Quem nunca sentiu em si a ponta do desejo sensível permanece sempre exterior ao que conhece: ignora as delicadezas, os pudores, as defesas de quem busca o conhecimento porque põe a alegria superior da solidão na espera ansiosa de que essa própria solidão se rompa. E a inteligência só lhe fornece artifícios engenhosos: pois a inteligência não pode ver a verdade sem que a alma seja tocada.

O contato com o real sempre comove a parte mais íntima do nosso ser: basta que ela permaneça surda para que a natureza pareça sem voz. É preciso ir ao encontro das coisas com toda a atividade do pensamento e do amor: pensar e amar é descobrir nossa presença no mundo, é sentir e realizar, entre o mundo e nós, uma unidade sobrenatural. O conhecimento, portanto, não pode ser separado do desejo: ele é um desejo de união com a própria totalidade do Ser. Mas há, entre a inteligência e o seu objeto, uma espécie de apelo recíproco. Assim, o objeto parece ir ao encontro da inteligência num movimento de amor: há nele uma necessidade de fecundar a inteligência, que o recebe em si e o envolve de luz. Ele não cessa de se dar, contanto que, por sua vez, seja desejado.

5. Volúpia de raciocinar ​

Há, na prontidão para raciocinar, uma espécie de volúpia que ainda é uma volúpia do amor-próprio, da carne e do mundo. Não se vê ninguém que, se for capaz de consegui-lo, não sinta complacência pelos jogos sutis da dialética: é que eles demonstram sua habilidade e lhe prometem uma vitória. Ele tem menos gosto pela verdade, cuja evidência o humilha, do que pelo argumento, cuja invenção o lisonjeia. São os argumentos sem matéria, ou os que parecem arruinar uma verdade comum, que lhe dão os prazeres mais vivos. Muitas vezes busca justificar, por jogo, aquilo de que não tem certeza. Chega mesmo a deleitar-se em enganar a si mesmo tanto quanto em enganar o outro.

No entanto, não se pode perceber claramente a verdade de uma coisa sem perceber suas razões. As razões põem a verdade ao alcance do nosso espírito e nos dão a ilusão de criá-la e de assistir à sua gênese. O raciocínio se assemelha ao tato: como a mão do cego que percorre sem interrupção uma superfície lisa cuja totalidade jamais abarca, é preciso que ele nos entregue, uma após outra, uma série de razões cuja continuidade deve nos fazer sentir. Mas a visão nos revela o objeto num só olhar. Assim, quem percebe a verdade por um ato de contemplação encontra-se, de imediato, acima de todas as razões. Nem o conhecimento do que enche o mundo no presente, nem o conhecimento de mim mesmo ou de Deus, são conhecimentos por razões.

Mas, ao me obrigar a ajustar todos os meus conhecimentos particulares, a dialética pode romper o contato com o real e engendrar todos os artifícios. Mil contradições nascem sem cessar das limitações e das refrações que a verdade necessariamente sofre na consciência de um ser limitado. Não devemos permanecer no terreno em que elas nasceram para buscar entre elas um laborioso arranjo; é preciso elevar-se a um cume mais alto, de onde se pode abarcar um horizonte mais vasto no qual, por si mesmas, elas se conciliam.

Assim, há um certo gosto pelo raciocínio, que é um gosto da habilidade e dos caminhos cheios de desvios: ele traz a marca do amor de si. Libertamo-nos dele por uma purificação interior que deixa ao raciocínio seu papel de auxiliar e lhe pede que nos conduza, pouco a pouco, até um ato de simples visão; é somente quando ele o realiza que o indivíduo se esquece de si, que sua inteligência se exerce e que a verdade se lhe torna presente.

6. Humildade do conhecimento ​

O verdadeiro conhecimento consiste em apagar-se diante do objeto. Os que melhor são capazes de se apagar recebem, de fora e de dentro, os toques mais numerosos e mais delicados. O respeito pela experiência externa e interna exprime uma perfeita modéstia diante do universo e uma perfeita piedade diante de Deus.

Muitas pessoas sentem um prazer malicioso em descobrir os segredos da natureza e um prazer conquistador em dominá-la, submetendo-a aos seus desígnios; mas sente-se uma alegria mais serena e mais luminosa em contentar-se em percebê-la. Só se julga as coisas com retidão quando se renuncia à soberania que o eu demasiadas vezes se arroga sobre elas; então, no espelho liso e claro da inteligência, torna-se possível receber sua forma pura. O verdadeiro conhecimento não é uma exaltação do amor-próprio que procura reinar sobre o mundo para o escravizar, mas uma abdicação do amor-próprio que se inclina diante dele com admiração e docilidade; ele é suficiente quando nos permite reconhecer nele o nosso lugar e desempenhar nele o nosso papel com simplicidade e discrição.

É preciso que o ser humano não recuse nenhum dos conhecimentos que se lhe oferecem por acaso ou por vocação. É preciso que ele não busque nenhum. A maioria dos conhecimentos nos é tão exterior quanto os bens materiais; são inúteis e incham o espírito, em vez de iluminá-lo. O número de conhecimentos que bastam para produzir a sabedoria é muito pequeno; e são conhecimentos muito simples, acompanhados de uma evidência ao mesmo tempo muito profunda e muito doce. Mas são justamente esses que tendemos a esquecer ou a desprezar em proveito de certos conhecimentos curiosos e longínquos, que não têm relação com a nossa vida e que pensamos dever surpreender o outro e nos dar renome.

É que o amor-próprio se interessa menos pelo conhecimento em si do que pelo orgulho que dele pode tirar; rebaixa-o se acredita encontrar nesse desprezo a menor vantagem; compraz-se em ridicularizar todos os que se deixam vencer depressa demais; muitas vezes pensa elevar-se inventando razões sutis para duvidar das verdades mais bem estabelecidas. Mas o conhecimento é uma comunhão com o real e não uma derrota nem uma vitória: é um confronto entre o universo e mim; o universo se olha em mim como eu me olho nele. E, quando esses dois olhares se cruzam, irrompe uma luz que o menor movimento do amor-próprio basta para turvar.

7. Juventude do conhecimento ​

Todo conhecimento deve possuir um frescor e uma novidade perpetuamente renovados, uma inocência sempre renascente; sem isso, deixa-se de sentir o contato do nosso espírito com o real. Ele deve nos revelar o universo a cada instante como se nos fizesse assistir à sua gênese. Quem encontra a verdade, em vez de continuar a mover-se no círculo fechado de seus sonhos, olha de súbito para o que está diante de si e crê vê-lo pela primeira vez. O mundo já não lhe traz senão conhecimentos familiares que lhe parece ter tido sempre e que, no entanto, não cessam de nascer.

Muitas vezes as lembranças velam e obscurecem nosso conhecimento, em vez de servi-lo. Elas retiram do olhar sua clareza e sua penetração: são como imagens que já recobririam a retina no momento em que ela acolhe a luz do dia. Mas as coisas reencontram sua perfeita nudez no espírito puro: é sua espiritualização que as faz nascer sem cessar; é ela que nos dá a incomparável emoção de já as conhecer e, no entanto, descobri-las.

É que só há conhecimento quando a inteligência se exerce; ora, a inteligência está em nós, mas vem de mais alto do que nós: ela produz sempre em nós uma nova revelação. Podemos abrir-nos mais ou menos à sua ação, mas essa ação é sempre, para a consciência que ela surpreende, tão jovem quanto o primeiro dia, como a luz para o olhar.

Diz-se às vezes que se conhece bem uma coisa quando ainda não se a conhece bem o bastante para poder exprimi-la. É que, então, ela ainda está tão viva que não pode desprender-se de nós; ainda não é um objeto que passa de mão em mão e que todos são capazes de tomar ou de deixar.

Nenhum conhecimento se obtém aprendendo um saber já formado; isso não passa da sombra do conhecimento verdadeiro. É um pedregulho no caminho: encontra-se e põe-se na coleção; mas é também o obstáculo contra o qual se tropeça. O conhecimento é ele próprio o caminho: e os mais modestos ainda têm de segui-lo, os maiores, de traçá-lo.

8. Espetáculo ou comunhão ​

Há no conhecimento esta contradição secreta: ele exige sempre, entre quem conhece e o conhecido, uma diferença, sem a qual não seria um ato do pensamento, e, no entanto, uma identidade, sem a qual não poderia pretender a verdade alguma. Ele é obrigado a separar-se do seu objeto para nascer e a reunir-se a ele para chegar ao termo; mas, nessa reunião, o espectador desaparece e o conhecimento se abole ao consumar-se.

Dir-se-á que ele não procura resolver-se no seu objeto, mas, por assim dizer, resolver o objeto em si? No entanto, assim como só percebemos o que é opaco à luz, só concebemos o que resiste à inteligência. Suponhamos que a luz se espalhe num meio perfeitamente transparente, ar ou vidro, sem encontrar obstáculo algum que a detenha, a quebre ou a disperse; é evidente que, na perfeição de sua essência revelada, o mundo — cujos recantos ela penetraria por completo — se esvaneceria como uma impureza.

A contradição do conhecimento adquire uma força de comoção infinita quando se trata do conhecimento que podemos ter de nós mesmos: pois todo esse conhecimento reside no duplo movimento pelo qual é preciso afastar-se de si para poder perceber-se como espetáculo e retornar quase imediatamente a si para realizar essa exata sinceridade que faz parecer ilusório esse próprio espetáculo que acaba de nascer.

Em Deus, o ato do conhecimento é perfeito porque não se distingue do próprio ato da criação. Quanto a nós, não passamos de espectadores do mundo criado e não podemos senão contemplar sua existência e sua natureza. Contudo, à medida que o conhecimento se aprofunda, o mundo se torna mais presente para nós; mas não é por sua imagem, que pouco a pouco se apaga, e sim por sua ação, que nos penetra mais. Dir-se-á então que a consciência é destruída? Parece, antes, que ela muda de natureza. Ela obtém uma espécie de excedente; é menos iluminada, mas mais iluminadora, pois tende a unir-se ao próprio princípio que distribui a luz. A distinção entre o real e ela se abole, não mais numa identidade imóvel, mas numa comunhão viva. Ela participa da potência criadora; a atividade que exerce imita aquela que reina no universo, a ela responde e a prolonga.

9. Conhecimento e criação ​

O conhecimento é uma espécie de cumplicidade entre o real e nós. Não se pode conhecer um objeto senão tentando imitá-lo, reproduzi-lo pelo gesto, até o momento em que o gesto, concluído, se encontra, por assim dizer, suspenso numa espécie de imobilidade suscetível de ser contemplada. Todo conhecimento é um começo de metamorfose. Só se conhece a verdade se se torna veraz, e a justiça, se se torna justo; o crime, se se torna criminoso — ao menos pela imaginação. O conhecimento não apenas imita a obra da criação, mas colabora com ela. Ele só é fiel se é eficaz. Distingue-se sempre do real por sua imperfeição; mas o real nada é além do último estado do conhecimento.

Assim, a verdade nunca é contemplação pura. A única evidência capaz de tocar nossa inteligência toca também nossa vontade: ela exprime uma ordem que deve ser ao mesmo tempo percebida e amada. Ela nos convida a agir; e basta descobri-la para que nos pareça tê-la criado e ter interesse em mantê-la. De outro modo, o conhecimento é separado da vida: ele dá ao ser humano uma verdade separada, da qual a vida zomba ao primeiro encontro.

Há um conhecimento que é uma servidão do espírito em relação ao objeto. Há outro que liberta o objeto de sua inércia e o eleva até a dignidade do espírito: em vez de ser um peso para o espírito, dá-lhe um movimento mais sutil; põe em jogo todas as potências da consciência e realiza sua unidade. Nesse cume em que ele nos estabelece, não é apenas a diferença entre o espírito de fineza e o espírito de geometria que se vê abolida e ultrapassada, mas também a diferença entre o pensamento e o querer.

A verdadeira ambição do conhecimento não pode ser a de dominar a matéria: o conhecimento não está a serviço do corpo. Há nele uma forma de ação infinitamente mais sutil: por ele o espírito age sobre si mesmo e sobre todos os espíritos. Pois todos os seres humanos contemplam a mesma verdade; todos recebem a mesma luz, que os torna capazes de entrar em comunicação uns com os outros e de criar entre si um acordo espiritual de que o mundo é o instrumento e Deus, a testemunha. Só podemos amar a verdade porque amamos todos os seres e porque é ela que os une.

Capítulo III. O nascimento das ideias ​

1. Da acolhida que devemos dar às ideias ​

O pensamento não se deixa provocar pela vontade. Há nele uma espécie de independência rebelde. Quando fala, às vezes diz o contrário do que desejávamos ouvir; por isso as pessoas nem sempre se queixam do seu silêncio; chega mesmo a acontecer que murmurem para abafar sua voz. Ou então ele se cala quando queremos obrigá-lo a falar; pois não se deve consultar, fora de propósito, o oráculo interior: então é o sacerdote que nos responde, e não o deus.

Podem pedir-nos que tenhamos os olhos sempre abertos, mas não é certo que um belo espetáculo lhes seja oferecido; que tenhamos a atenção sempre desperta, mas não é certo que uma verdade venha ao seu encontro; que tenhamos um consentimento sempre pronto, mas não é certo que ele seja solicitado. No entanto, se a luz que nos envolve a todo instante parece recusar-se a nós, é porque primeiro nos recusamos a ela; é porque não soubemos abrir-lhe passagem até nós. Mas a tarefa é difícil, porque exige tanta simplicidade: assim acontece que, no momento em que a graça já se aproxima de nós, nossa concupiscência desperta e a repele pelo próprio esforço que faz para agarrá-la.

Mesmo quando a ideia se ofereceu, ainda é difícil fazer dela um bom uso. Para conservar o espírito livre, importa não nos determos nela. Corrompemos todos os bens que recebemos pelos esforços que fazemos para retê-los e pela insistência com que procuramos esgotar sua fruição. É em sua primeira revelação que a luz é mais bela; quando a fixamos por tempo demais, ela se irisa. Em todo conhecimento há um último ponto que não posso ultrapassar sem que o conhecimento se turve.

Mas, embora a vontade não deva nem prolongar nem forçar o olhar da atenção, nenhuma ideia, contudo, pode nos pertencer se ela não tiver, em nós, sofrido uma lenta incubação; se não a tivermos guardado por muito tempo nas dobras da nossa vida interior, quase sem pensar nela e, contudo, sem cessar de alimentá-la. Então acontece que, quando a consciência volta a iluminá-la, ela nos parece tão milagrosa quanto aquelas coisas tão próximas e perpetuamente diante de nossos olhos que sustentam toda a nossa existência sem que precisemos vê-las. E, assim que a vemos, ela se ergue diante de nós, pura, firme, segura de si mesma, com um contorno fino, sutil e de um só traço, como um ser vivo.

2. Disciplina da atenção ​

O número de ideias é, às vezes, uma fraqueza para o espírito tanto quanto sua raridade: não convém que o espírito esteja vazio, nem que transborde. Seu papel é apreender, mas com a condição de poder abraçar. Atividade demais lhe prejudica, e atividade de menos também. Nada lhe é mais difícil do que encontrar um passo medido, que siga um curso natural e harmônico.

Alguns ficam obstruídos pela abundância de ideias que brotam naturalmente do seu próprio fundo e se tornam incapazes de acolher qualquer chamado que venha de fora: o movimento que os anima não deixa neles nenhuma superfície plana sobre a qual a influência das coisas possa se inscrever. Outros são plásticos demais e aptos a receber impressões demais; mas não têm movimento suficiente para que a ação que os abala faça caminho em sua vida interior: contentam-se em trazer, a cada instante, a marca do que sofrem.

O espírito deve sempre conciliar em si duas qualidades contrárias: a extensão, que lhe permite abraçar um vasto domínio em que a multiplicidade das formas do ser revela toda a riqueza do mundo, e a profundidade, que lhe permite descer bastante longe em si mesmo para descobrir ali a raiz de tudo o que é. Não deve ter abertura demais, pois se tornaria como um espelho que, para refletir coisas demais, perderia toda a sua limpidez; nem abertura de menos, pois se tornaria como um espelho que, para conservar sua limpidez, deixaria de refletir coisa alguma.

A atenção deve permanecer tranquila, confiante e sempre em ócio. Há, às vezes, nela uma espécie de avidez que provém do amor de si, que busca antecipar-se ao contato com o real e que atrapalha o espírito em vez de servi-lo. Todos os seres humanos têm luz suficiente; mas são poucos os que têm simplicidade suficiente para se contentar com ela. A maioria está cheia de impaciência e salta além do que vê; assim, incapazes, ao mesmo tempo, de recolher a luz que lhes foi dada e de dar a si mesmos aquela que cobiçam, permanecem sempre na escuridão.

3. Flexibilidade da atenção ​

Como poderíamos governar nossos atos de outra maneira senão por nossos pensamentos? É pelo efeito de certos pensamentos que contemos nossa vontade ou que a deixemos ir. Há, portanto, contradição em admitir que somos responsáveis por nossos atos sem sermos responsáveis por nossos pensamentos. Na realidade, não há senão a atenção que dependa de nós. E nossos pensamentos são atos — invisíveis, é verdade —, mas os únicos que nos justificam ou nos condenam.

Somos nós que conduzimos o nosso espírito, já que a atenção depende de nós; e, como só vivemos entre nossos pensamentos, o que caracteriza a atenção é, ao que parece, escolher o domínio em que gostamos de viver. Ela dá ao olhar a sua direção; mas este nos revela, a cada vez, um espetáculo novo que não podíamos nem esperar nem prever. Ser atento não é forçar-se a pensar certas coisas. É manter em si uma certa abertura que permite acolher todos os apelos que as coisas nos fazem.

Mas, no esforço da atenção, às vezes damos ao espírito uma tensão que o paralisa; é preciso, ao contrário, aprender a conservar-lhe a flexibilidade e a mobilidade. O espírito nunca deve se aplicar a uma ideia de tal maneira que já não perceba sua complexidade nem sua ligação com todas as outras; nunca deve se aplicar a uma cadeia de ideias de tal maneira que perca essa agilidade sem a qual é incapaz de apreender todas as claridades que o atravessam e que ultrapassam o seu desígnio e, por vezes, a sua esperança. Assim, é permitido achar o método de Descartes um tanto severo e mesmo um tanto estreito.

Nada se deve pedir a mais ao ser humano do que dispor de sua atenção; mas ele deve dá-la pura, humilde, flexível, libertada de toda preocupação e de todo amor-próprio, sem pressa e sem demora, não lhe permitindo nem antecipar, nem deixar passar o que lhe é oferecido, nem desejar que seja outro, nem misturar-lhe alguma segunda intenção, nem turvar sua transparência por um desejo ou por um esforço. A atenção perfeita é um ponto em que a atividade e a passividade se confundem, sendo a primeira um puro consentimento e a outra o próprio dom ao qual se consente.

Acontece que realizamos melhor um intento particular quando ele se encontra envolvido em outro mais vasto, que dá ao primeiro mais força e mais ímpeto. Assim, o pensamento constante de Deus dá mais luz a todos os nossos pensamentos isolados. Só a atenção que não é retida por nenhum interesse humano permanece sempre inteira e indivisível; ela eleva todos os objetos aos quais se aplica. Nesse ato único pelo qual estamos atentos à vida, todos os acontecimentos tomam seu lugar, seu valor, sua iluminação, sem que nenhum deles consiga nos distrair. É uma atenção a Deus que é a atenção de Deus em nós.

Ao contrário, a atenção aplicada a um objeto particular nos divide, porque é incapaz de nos ocupar por inteiro; ou então é preciso que ela se torne semelhante ao amor, que é o despertar de toda a consciência e que, num único objeto, nos torna presente todo o universo.

4. Fidelidade à mesma ideia ​

O espírito só pode manter sua unidade e sua força quando se prende a uma única ideia. Pois não há ideia que não seja grande o bastante para preencher toda a capacidade do espírito e, até que o tenha feito, não a possuímos por inteiro. Importa conservar ao olhar a sua unidade, em vez de lhe oferecer um espetáculo demasiado vasto. Mas cada ideia é um foco em torno do qual se propagam ondas de luz que dilatam sem cessar o seu horizonte. Enquanto não tiver esgotado sua potência de irradiação, não se deve deixá-la escapar.

Pois só há uma ideia capaz de exprimir a nossa vocação intelectual; só há uma perspectiva através da qual a nossa consciência pessoal é capaz de abarcar a totalidade do mundo: fora dela, ainda podemos imaginar o real, mas já não o perceber. Carregamos em nós, durante toda a nossa vida, às vezes sem o saber, um mesmo pensamento. Ele reaparece sem cessar em nossa consciência; mas nem sempre o reconhecemos porque, no momento em que nos mostra uma de suas faces, vela-nos todas as outras: ele consente, por assim dizer, em nos revelá-las apenas uma a uma. Assim, nunca terminamos de recolher toda a luz; procuramos sempre possuí-la mais do que a possuímos; ela é para nós, ao mesmo tempo, familiar e desconhecida: nunca deixa de nos trazer uma nova revelação.

Não procuremos mudar a visão do mundo que nos é própria, pois basta guardá-la para que ela não cesse de se ampliar: o mundo inteiro pode caber nela. Não procuremos abandonar a ideia que melhor responde ao voto do nosso ser: pois ela é capaz de despertar todas as potências da nossa consciência.

É verdade que nosso pensamento vive de mudança; mas essa mudança não deve vir dele: ela marca a influência da realidade, que o solicita e o pressiona, a variedade das circunstâncias às quais ele precisa se dobrar. Mas nosso pensamento tira sempre de uma mesma ideia sua luz e seu impulso: por humilde que essa ideia pareça, ela pode ter em nós uma ressonância infinita; e não se é iluminado nem comovido sem reconhecer sua presença, que sempre nos traz a mesma força e a mesma doçura.

5. Nascimento das ideias e das palavras ​

Para compreender o mistério da criação, basta tornar-se atento a esse momento cheio de deleite e de ansiedade em que assistimos, na vida do espírito, ao nascimento das ideias. Inventar ideias é inventar o mundo. A ideia é o ato da inteligência criadora.

Admitamos que a ideia não seja senão um nome. É preciso então devolver ao nome seu valor primitivo e sagrado. Se ele é capaz de carregar a ideia, é porque é o talismã que nos permite tomar posse de todas as coisas ao nomeá-las, apreender-lhes a sonoridade interior, a concavidade misteriosa e o sentido. É preciso proferi-lo, ao menos em voz baixa, para que se estabeleça entre a ideia e o espírito esse comércio sutil, que produzirá um outro comércio ainda mais sutil entre quem fala e quem escuta.

As palavras frequentemente levam nosso pensamento mais alto e mais longe do que suas forças, por si sós, teriam podido. Elas abrem o olhar para um vasto horizonte de luz, onde ele a princípio não percebera senão clarões dispersos. E o pensamento sempre encontra nas palavras uma espécie de promessa — ou até de risco — que desperta suas esperanças e às vezes as ultrapassa.

Há entre o nascimento das ideias e o das palavras uma identidade tão perfeita que a própria palavra inspiração está aí para traduzi-la: o que caracteriza a inspiração é produzir, entre o pensamento e a linguagem, essa correspondência milagrosa que a razão sempre procura justificar e que a deixa ao mesmo tempo plena e impotente. Quando encontramos a verdade, a ligação das ideias e das palavras se nos apresenta com tal caráter de facilidade e de necessidade que ela é incapaz de desfazer-se. Se nos parece possível mudá-la, mesmo por brincadeira, temamos tê-la adotado também por brincadeira, ter apreendido da ideia apenas a vestimenta e não o corpo.

É que a palavra é o corpo da ideia e é uma só com ela: não é um signo escolhido entre mil para exprimir uma ideia já presente. Pois a ideia deve encarnar-se para ser; até então ela permanece nos limbos; mas, assim que anima a palavra mais comum, ela vive e lhe dá vida; e a palavra adquire uma modulação interior pela qual parece nos revelar um segredo do mundo espiritual. Pouco importa que se possa contestar agora a realidade da inspiração e sustentar que ela se reduz a uma vigilância atenta e minuciosa dos movimentos mais secretos do nosso pensamento. Vigiar esses movimentos não é, contudo, produzi-los; escavar o canal não é fazer a água correr por ele. Reconhecer o que é preciso negligenciar e o que é preciso reter é supor que já se possui. É ajustar o pensamento aos nossos desígnios, não lhe dar o ser.

6. Violência e calma da inspiração ​

Parece haver sempre na inspiração uma espécie de violência que se exerce sobre nós: todas as potências da nossa vida interior são, por assim dizer, erguidas e levadas acima de si mesmas sem que nos seja pedido consentimento algum. Mas essas grandes emoções, esses movimentos confusos que abalam todo o ser não devem ser procurados: antes seria preciso contê-los do que provocá-los. Eles só têm valor pela fonte que os alimenta: ela é muitas vezes impura. Não há paixão que, no momento em que nos toma, não produza uma agitação da carne. Não devemos nos comprazer nesses toques misteriosos que assinalam a fraqueza do nosso corpo e não a perfeição da potência que o atravessa.

Mas há sempre na inspiração um esforço doloroso que a faz assemelhar-se a um parto ao mesmo tempo inevitável e cheio de ímpetos voluntários. Ela nos mostra, com uma admirável nitidez, que toda criação é, ao mesmo tempo, uma necessidade natural e uma libertação. Assim, ao lado da alegria que ela nos dá, é indispensável que nos faça sofrer; pois ela testemunha um desprezo absoluto pelo nosso ser individual, que é momentaneamente recalcado, que deve retrair todas as suas potências próprias numa espécie de imobilidade e de sono para deixar de ser um obstáculo e tornar-se um caminho para o fluxo que o invade, servindo apenas a um deus estranho de que se tornou o veículo. Ele conserva ainda uma meia-consciência de si mesmo, mas é para sentir essa coação que se exerce sobre ele, para perceber, num pesar involuntário, que todos os bens aos quais estava ligado — suas lembranças, seu saber, seus afetos e seus desejos — se tornam inúteis, agora que ele é arrebatado por um movimento mais poderoso e de origem mais alta. Mas o eu individual se recusa a sucumbir: quer conduzir seus assuntos por si mesmo; defende sua própria faculdade de examinar e julgar como se ela fosse a salvaguarda do seu próprio ser.

No entanto, ele deseja que aquilo que busca um dia lhe seja dado, e é preciso que, então, consinta em se deixar vencer. Ele deve aniquilar-se para ser inteiramente preenchido. E basta que cesse o seu ciúme para que sinta uma graça sobrenatural penetrar nele, pela qual é, ao mesmo tempo, dissolvido e regenerado. Mas então a inspiração deixa de se parecer com uma exaltação interior pela qual produziríamos um mundo novo numa espécie de embriaguez. Quando atinge sua forma mais perfeita e mais pura, o eu já não é forçado por ela: ela não é senão uma calma e até um vazio da alma, uma abertura para um mundo ao mesmo tempo muito profundo e muito próximo, cujo acesso nos era recusado até então e que, de repente, nos é revelado.

7. Atenção e amor ​

Todo conhecimento é um ato de atenção e de amor. Ele é sempre um reconhecimento, não no sentido de que já tenha ocorrido uma vez, como pensavam os platônicos — pois que seria então esse primeiro conhecimento? —, mas no sentido, mais vivo e mais belo, de que é uma homenagem que rendemos ao universo de que tiramos a existência e que nos sustenta e nos nutre. É o conhecimento que nos dá a presença e a fruição do Ser. Como não seria também o seu louvor?

Mas o conhecimento torna possível a ingratidão daqueles filósofos que, vendo que ele depende de sua atenção, imaginam que é obra deles e não um dom que se limitam a receber. A atenção é, ao mesmo tempo, um ato de liberdade, pois dispomos dela, e um ato de docilidade, pois nos faz participar de uma realidade que nos é dada: assim, é quando o espírito é mais ativo que tem melhor consciência de acolher a verdade e não de produzi-la.

A atenção se assemelha ao amor. Ela é, como ele, um consentimento que nos cabe dar ou recusar e que, no entanto, arrasta e ultrapassa a nossa vontade. Não devemos solicitar nem perseguir as ideias que nos fogem. Elas nascem, como os movimentos do amor, de certos encontros em que não há nem pedido nem oferta e que trazem um dom gratuito e inesperado. Mas muitas vezes deixamos passar, sem os ver, os dons que a Providência nos destina: nem sempre estamos prontos para pensar nem para amar. Contudo, além da sabedoria — que é sempre senhora de si, mas que muitas vezes se contenta com pouco ou com nada —, há um estado de confiança e de abandono que nos prepara para receber tudo. Esse estado supõe que se fez em si uma espécie de vazio interior, que se libertou de toda preocupação particular; ele é, diante do universo, uma humildade, uma espera e, ao mesmo tempo, um chamado.

Não há atenção que não seja animada por uma intenção, que é ela própria mediadora entre a atenção e o amor. Dispomos da nossa atenção como dispomos da nossa vontade; mas a verdade nos responde como bem entende e não como nós entendemos: depende de nós olhar, e não ver. Mas olhar é escolher, é amar; e como não se ofereceria a luz àquele que a busca e que, buscando-a, a ama e, amando-a, já a possui? Há um ponto em que o olhar atento e o raio que o ilumina se fundem e não são senão um.

Observa-se um círculo admirável entre o amor e o conhecimento: o conhecimento suscita o amor, e o amor suscita o conhecimento. O amor é semelhante a um conhecimento que se busca, e o conhecimento, a um amor que se possui. O conhecimento é a redenção do mal da individualidade. Ele nos reúne ao universo, do qual o pecado nos separava.

8. Penetrar no mundo das ideias ​

É preciso que cada um de nós se torne semelhante a um ser espiritual e a uma espécie de puro demônio; que não escute senão suas vozes secretas, mas numa calma interior que nenhum frêmito do corpo venha mais perturbar. Pois o verdadeiro mundo é o mundo das ideias e não o mundo das coisas. Assim que nele penetramos, sentimo-nos iluminados; nossa própria natureza, nosso destino, a conduta que devemos manter, nossas relações com os outros seres nos aparecem sob uma luz móvel que alegra o nosso olhar e imanta a nossa vontade. Assim que dele saímos, somos entregues às forças cegas da natureza: já não sentimos senão a nossa escravidão e a nossa miséria. Só reencontramos a luz perdida voltando-nos para esse mundo invisível: ele existe independentemente de nós, já que pudemos deixá-lo; para que ele volte a se revelar a nós, é a nós mesmos, agora, que precisamos deixar para trás.

Não criamos as ideias. Elas são os elementos de um universo de pensamento, como os corpos são os elementos de um universo de matéria. Elas se revelam a nós por um ato da inteligência, como as coisas se revelam a nós por um ato do olhar. E, assim como nossa atividade prática se apodera das coisas e as põe a serviço do corpo, nossa atividade pura escolhe entre as ideias e, pelo arranjo que delas faz, compõe a nossa figura espiritual. Assim, pode-se dizer que todas as ideias que vêm iluminar o nosso espírito são de Deus. Mas a ordem que estabelecemos entre elas é humana. Cabe-nos apenas escolher o caminho no qual nosso pensamento se engaja: qualquer que seja esse caminho, materiais incontáveis nos são oferecidos; cabe a nós construir com eles a nossa própria obra.

No mundo do pensamento, fazemos a cada passo descobertas que nos espantam e nos arrebatam. O que caracteriza o sábio é saber fazer bom uso de tantos tesouros e guardá-los eternamente para alegrar seus olhos e seu coração.

Não é, pois, de admirar que nem sempre dominemos nossos pensamentos, e que eles também nos dominem. Parece que lhes damos movimento, mas esse movimento nos arrasta. E, quando a descoberta irrompeu, somos como o espectador que foi buscar o espetáculo que tem diante dos olhos, mas que não o criou: apenas o pressentia antes de conhecê-lo; agora o contempla com surpresa e admiração e, quase imediatamente, deixa-se prender por ele.

As ideias nos pertencem como nos pertencem nossos filhos. Somos senhores da atenção como somos senhores da geração. Mas a hora do nascimento é, para nós, uma hora de ansiedade: pois não sabemos de antemão que presente o Céu nos enviará. E nossos filhos vivem diante de nós e não para nós, com uma vida na qual a nossa se reconhece e se prolonga, mas que, no entanto, nos ultrapassa e nos maravilha.

9. Ambulare in hortis Dei ​

Assim como o corpo está colocado no espaço, a alma está colocada no espírito puro; e, assim como o movimento do corpo nos revela sem cessar novos objetos, o movimento da atenção nos revela sem cessar novas ideias. Mas, assim como um objeto não é propriedade do olho que o vê, a ideia não é propriedade da alma que a pensa. O conhecimento é uma viagem cheia de surpresas no mundo das ideias: cada um dirige sua própria marcha, mas ninguém prevê as revelações que lhe serão feitas. E os espíritos são como os corpos: há uma semelhança entre todos os que habitam o mesmo lugar e contemplam habitualmente o mesmo horizonte.

Que coisa admirável é a meditação! Sem o emprego de meio material algum, fazendo calar apenas o amor-próprio, fechando a porta a todas as solicitações do exterior, recusando o acesso a todas as preocupações individuais que nos retêm e nos distraem, pela simples disposição da atenção que se entrega à luz interior e escuta as vozes que nascem dentro, graças à humildade de um simples ato de consentimento, vemos erguer-se em nós um espetáculo milagroso: as ideias adormecidas despertam, levantam-se, reúnem-se em coros, desaparecem e reaparecem como se quisessem desvelar-nos a sua forma sempre semelhante e sempre variável, a flexibilidade e o ritmo de sua vida secreta, a constância móvel de sua eterna presença e esse belo acordo que as une como filhas de um único amor.

Elas não aceitam ser apreendidas por uma mão demasiado ousada, nem sequer ser olhadas com cobiça excessiva. Não se dobram à nossa vontade, nem aos artifícios grosseiros do nosso método. Não morrem; mas escapam assim que queremos captá-las ou mesmo apenas retê-las. Vozes silenciosas, formas sem contorno, passos que permanecem, as ideias nos introduzem num mundo luminoso em que a nossa alma nasce para a vida eterna. Elas são estranhas, elas próprias, ao nascimento e à morte. Não deixam de existir quando deixamos de contemplá-las; não ocupam lugar algum; não mudam de lugar; não penetram em nós; antes nos acolhem entre elas, e nossa alma ainda tímida se abre à verdade e ao amor ao se tornar sensível à sua divina presença.

Mas como dirigir o nosso olhar para elas antes de as conhecer? E, se estão todas juntas na orla da atenção, qual delas responderá ao nosso chamado? Nosso corpo está sempre retido num ponto do espaço, nossa vida sempre engajada numa aventura, nossa sensibilidade sempre abalada por uma emoção; basta, para penetrar no mundo das ideias, não nos afastarmos desses acontecimentos, mas consentir em descobrir o sentido deles e, por assim dizer, envolvê-los na atmosfera radiosa do desinteressamento puro. Cada um deles é o toque sensível de uma ideia. Que ele seja também o pórtico pelo qual teremos acesso ao mundo da graça divina: incapazes, sem sermos destruídos, de nos elevar à unidade perfeita, nós a sentiremos por toda parte presente e como difundida na variedade incontável desses belos seres de pensamento, imortalmente jovens e imortalmente puros, que não cessam de nos revelar, sem a alterar e sem jamais a esgotar, todas as faces da verdade.

Capítulo IV. A mensagem do escritor ​

1. A escrita, instrumento de progresso espiritual ​

Para cada um de nós, a verdade aparece em relâmpagos; mas nosso espírito quase imediatamente recai em seu estado natural de inércia e de obscuridade. Sentimo-nos então como abandonados; e o esforço doloroso que fazemos para reencontrar a luz perdida só nos revela a nossa impotência. Mas, se conseguimos capturar essa luz pela escrita, tornamo-nos capazes de reanimá-la quando ela parecia extinta. Há momentos privilegiados em que a verdade passa diante de nós e nos roça para logo escapar; a escrita nos permite fazê-la renascer indefinidamente.

Mas a escrita tem outras vantagens. Como a palavra — e melhor do que a palavra —, ela permite que o pensamento, ao se exprimir, se realize. A palavra muitas vezes não traduz senão uma comunicação momentânea e ocasional com o outro. Mas a escrita supõe sempre uma longa conversa consigo mesmo, que aspira a tornar-se uma conversa com todos os seres humanos. É preciso que haja nela riqueza e profundidade suficientes para que permaneça verdadeira além das circunstâncias em que nasceu: de outro modo, ela não satisfaz senão um interesse de curiosidade. Um livro não deve nos divertir, conduzindo-nos por lugares do tempo e do espaço que nos são estranhos e dos quais retiramos nosso pensamento assim que a leitura termina. É preciso que ele possa comover, a todo instante, as partes mais essenciais da nossa natureza, que nos revele elementos de nós mesmos que carregamos em nós continuamente.

Os melhores livros nada nos fazem conhecer que nos seja exterior: eles nos recordam vários encontros em que a verdade que nos trazem já se nos revelara espontaneamente. Tínhamos dela uma visão rápida e evanescente: agora ela se transforma em iluminação. Deixa de ser incerta e nebulosa: a pureza do seu contorno se desenha. Nossa confiança na segurança do nosso olhar cresce: até então não ousávamos permitir-lhe demorar-se no sulco leve que a verdade traçara na superfície da nossa consciência. Agora que essa verdade parece nos ser proposta pelo outro, ousamos tomar posse dela: tornamo-nos capazes de contemplá-la, de experimentá-la e de nela nos estabelecer. Somos libertados dessa insegurança que produziam em nós os apelos tímidos, prementes e ansiosos da nossa consciência solitária: encontramos neles um eco na comunhão humana; e esta, agora, povoa a nossa solidão — aprofundando-a, em vez de rompê-la.

O primeiro dever do escritor deve ser elevar-se suficientemente acima de todas as circunstâncias de sua vida particular para fornecer a todos os seres um apoio de todos os instantes e mostrar-lhes a si mesmos tais como gostariam de ser sempre.

2. Que a escrita deve captar o eterno e não o fugidio ​

Poder-se-ia pensar que o que caracteriza a escrita é eternizar certos pensamentos fugidios que, de outro modo, desapareceriam sem deixar rastro. Seu papel seria fixar o que jamais se verá duas vezes; poder-se-ia compará-lo ao papel que se atribui à pintura no impressionismo. Mas por que tantos esforços para guardar a imagem do que pereceu, quando o presente ainda solicita nossa atenção, nossa atividade e nosso amor? Na realidade, não deveríamos buscar no passado aquilo que nele está abolido e que jamais foi, no Ser, senão pura passagem, mas somente esse contato com uma realidade imperecível que ele nos permitiu obter por um instante e que é tanto mais comovente porque o tempo o dissipou de imediato. Esse contato, quando reencontrado, possui tanta mais pureza quanto mais se despojou de todo apoio corporal, de toda relação com os acontecimentos; adquiriu tal caráter de simplicidade e de espiritualidade que já não somos perturbados nem pelo medo de perdê-lo nem pelo esforço para retê-lo.

Assim, o papel da escrita não pode ser, como se diz, eternizar o que passa; é antes desprender do que passa aquilo que é eterno. Nada possui valor em nossa vida senão aquelas súbitas iluminações pelas quais descobrimos de repente, por trás do inconstante devir que arrasta e destrói tudo o que é, um mundo ao mesmo tempo imóvel e vivo, que ora se entreabre, ora se fecha, que, em comparação com o mundo em que vivemos, nos parece infinitamente distante e infinitamente belo; mas basta olhar, através das coisas mais familiares, para que elas nos permitam penetrar nele.

Um tal mundo só se revela a nós por bruscas escapadas; e, embora seja eterno, é frequentemente nos modos mais fugidios da nossa vida que melhor percebemos sua presença. Pois ele sustenta tudo o que está no tempo; mas ele próprio não desce no tempo. O papel da escrita é permitir-nos reencontrar o caminho até ele. Se ela cumpre sua função — que é guardar memória apenas daqueles momentos bem-aventurados em que nosso pensamento conseguiu penetrar nele —, deve permitir-nos ainda alcançá-lo quando a matéria nos oprime e o tempo nos dispersa. É, portanto, bem verdadeiro dizer que a escrita não tem por objeto guardar o que passa, mas antes abrir o nosso olhar, no interior mesmo do que passa, para aquilo que não passa. Ela deve superar o tempo, mas não romper sua lei, que é que tudo o que só é nele não deve deixar de perder-se nele.

3. O contato com as coisas ​

O mais difícil nas obras do espírito não é mostrar potência na construção, nem engenhosidade na análise, nem graça no estilo; é manter uma comunicação contínua com o real. Mas as ideias têm um jogo espontâneo, e as palavras, um movimento próprio que seduz os mais prudentes e às vezes os faz abandonar o chão.

O contato com as coisas modera a imaginação e disciplina o pensamento; mas, ao mesmo tempo, não cessa de alimentá-los e enriquecê-los. As obras produzidas por uma meditação solitária muitas vezes têm grandeza e potência, mas uma grandeza e uma potência que assinalam o cume ao qual o indivíduo chegou pelo esforço do seu próprio gênio. Podem ter mais altitude do que horizonte: nelas se reconhece com frequência um desígnio arbitrário e voluntário em que a marca da pessoa é demasiado aparente. Os recursos que lhe pertencem e que permitiram que sua empreitada tivesse êxito às vezes só lhe serviram para construir um castelo de sonho e glorificar o seu amor-próprio.

Mas o contato com as coisas, que nos faz sentir nossos limites, também nos permite recuá-los. Há nas coisas uma luz à qual o nosso espírito não permanece insensível. Elas não são inertes nem mudas, mas cheias de vozes que se fazem ouvir por todos os que não as desprezam. Não as moldamos ao nosso capricho; elas nos resistem e nos iluminam: são a figura visível da verdade. O indivíduo, ao olhá-las, já não se deixa arrastar a confundir com o real a obra de sua imaginação. Esta, em comparação, lhe parece frágil e irreal; recebe das coisas a própria aparência que lhe permite subsistir. Mantendo o contato com as coisas, o espírito adquire mais força e mais extensão. Medindo o lugar que ocupa no mundo, deixa de encerrar o mundo nos limites do seu sonho: pois esse sonho, que pretendia ultrapassar a natureza, é sem cessar ultrapassado por ela.

4. Continuidade nas obras do espírito ​

Qualquer pessoa pode escrever um belo verso para o qual não saberia encontrar um segundo, nem o corpo nem a rima. Qualquer pessoa pode encontrar um belo pensamento para o qual não saberia achar sustentação nem eco. Mas, embora a luz que nos ilumina de tempos em tempos possua um esplendor e uma pureza que parecem impossíveis de ultrapassar, as obras do espírito não podem limitar-se a fixar esses minutos privilegiados. Pode-se dizer, sem dúvida, desses minutos, que nos libertam do instante para nos revelar um presente eterno. Mas só uma obra que tenha continuidade é capaz de exprimir a continuidade da nossa vida e esse esforço doloroso pelo qual ela se formou pouco a pouco. Só ela deixa aparecer esses retoques sucessivos pelos quais o pensamento teve tempo de se refazer e enriquecer. Há, na acumulação dos momentos do tempo, um efeito que nos liberta da fuga do tempo e nos permite escapar ao seu eterno movimento. As únicas obras que têm grandeza são as que contêm em si a experiência e o labor de toda uma vida.

Qualquer pessoa viveu alguns momentos de exceção em que, seja no contato com um outro espírito, seja numa iluminação solitária, elevava-se acima da sequência dos acontecimentos, assim como do curso passageiro dos seus próprios estados; em que chegava sem esforço àquele cume que se crê ter sempre conhecido quando nele se está, que nos deixa miseráveis assim que o abandonamos e do qual experimentamos, num sentimento radioso de estabilidade e de certeza, a alegria de participar do desígnio secreto da criação. Mas esses momentos bem-aventurados não têm ligação entre si. São como clarões que se apagam e se acendem sem obedecer a lei alguma. Suas aparições sucessivas são separadas por grandes intervalos de sombra. Nunca se tem certeza de que não se desvanecerão, a cada vez, para sempre.

Uma grande obra pede a colaboração de todas as nossas potências espirituais. Ela quer que façamos um esforço para reter e reunir todas as partículas de luz que o destino nos distribui com generosidade intermitente. Ela resiste ao aniquilamento e ao esquecimento pela arte invisível que as ordena. A harmonia que nela reina é feita de uma multidão de toques sucessivos, pacientemente acrescentados uns aos outros. Mas é um pensamento pessoal que introduz entre eles a unidade; esse pensamento não foge do tempo, ele o domina reunindo, num só feixe, todos esses traços dispersos. Ele toma posse do que muda, impõe-lhe sua marca e lhe dá essa presença imutável em que o espírito faz a sua única morada. Uma grande obra capta todas as claridades que o olhar pode apreender. Ela nos dá uma disposição permanente delas: faz delas os membros de um corpo de luz que possui ao mesmo tempo a unidade e a vida.

5. A escrita mais secreta que a palavra ​

Diz-se que a alma é visível no olhar; mas é na invisibilidade das palavras que ela torna sensível ao outro essa atividade transitória pela qual revela sua própria natureza ao formá-la pouco a pouco. O olhar não obedece à vontade tão docilmente quanto a palavra: revela, sem que o pensemos, nossos sentimentos e nossos desejos; mas, pela palavra, o ato vivo do pensamento se exprime à medida que se realiza.

Dir-se-á que é preciso atribuir à palavra uma superioridade sobre a escrita porque ela tem mais liberdade e menos preparo, porque dispomos dela mais constantemente, porque ela é acompanhada do olhar e da inflexão da voz, porque guarda um contato mais direto e mais vivo com aquele que a pensa, porque pode ser indefinidamente retificada e emendada para melhor se ajustar não apenas à forma da ideia, mas também à forma da alma que escuta, enfim porque ela não é obra da solidão, como a escrita, mas de um acordo que se procura entre seres separados? Compreende-se que muitas vezes se deseje reencontrar, pela escrita, alguns dos efeitos da palavra; o leitor, quando escrevo, deveria estar tão perto de mim que eu deveria sentir sua presença e que ele deveria sentir que lhe falo.

Mais ainda, a palavra muitas vezes obedece a uma inspiração mais premente do que a escrita: quando estamos sós, a inspiração nem sempre irrompe com tanta força; já não encontra eco para redobrá-la e sustentá-la. A escrita não nos mostra tão diretamente sua ação sobre o outro, não cria com ele uma comunhão atual e sensível. Então, às vezes lamenta-se não poder fixar a palavra pela escrita; mas há aí uma espécie de engano: pois, estando ausente o interlocutor, ela já não reencontraria o mesmo prestígio.

É que quem escreve escuta um outro deus do que quem fala, um deus mais oculto. Procura despertar no leitor potências mais profundas do que as da vida comum. E, quando nos alcança mais intimamente, é com palavras tão silenciosas que parece que ele se cala. A grosseria do som persiste ainda nas palavras mais delicadas; mas ele é tão velado na palavra escrita que mal se percebe. O ideal da escrita é pôr-nos na presença do pensamento todo nu. O movimento ou o fogo do olhar traem o ouvinte atento; mas, no leitor, o olhar de todo o ser se volta para dentro: às vezes parece que o pensamento se insinua nele sem o intermédio do corpo.

Escrever um livro é dizer a si mesmo seus próprios segredos. Mas, por ele, o leitor deve pensar que descobre os seus. Por isso, os melhores livros, aqueles que melhor revelam o leitor a si mesmo, frequentemente desconcertam os que acreditavam conhecer o autor.

6. Diálogo do autor e do leitor ​

Sentimos mais emoção ao reencontrar, num autor, os sentimentos que experimentamos em segredo do que aqueles de que damos testemunho, aqueles que estão em nós em germe do que aqueles que já desabrocharam. As obras do espírito têm por objeto um mundo que carregamos em nós e que muitas vezes é invisível aos nossos próprios olhos; o autor que no-lo revela adquire de imediato, conosco, uma intimidade misteriosa. No entanto, ele não fere o nosso pudor e não adquire sobre nós direito algum. Pois não força o nosso consentimento: as descobertas que fazemos, ao lê-lo, parecem vir de nós mesmos, e somos-lhe gratos por ter provocado esse abalo pelo qual descobrimos, no fundo da nossa natureza, tantas riquezas ignoradas.

Tudo o que se escreve é um diálogo consigo, isto é, com os outros seres humanos. Fala-se com eles, quer-se persuadi-los, e não se seguiria por muito tempo o caminho se não se ouvisse, a cada passo, suas respostas mudas. Elas mantêm e renovam indefinidamente o movimento do nosso pensamento.

Não é ser orgulhoso, é ser forte, envolver toda a personalidade no que se escreve. Mas é ser orgulhoso rejeitar sempre sobre os outros os erros de interpretação que podem cometer. Quase com certeza fomos nós que cometemos a primeira falta. O público e a crítica, ao procurar compreender-nos, colaboram conosco. É preciso ser-lhes gratos. Eles nos pagam pelo esforço que fizemos. Ajuntam-lhe o deles. Somos-lhes devedores por nos esclarecerem sobre o que deveríamos ter dito e, às vezes, sobre o que deveríamos ter pensado.

Mesmo no pensamento mais puro escondem-se algumas sombras. Ele é formado de diferentes raios de brilho desigual. Aquilo que ele encerra de mais vivo nem sempre foi alcançado. Pois nenhuma ideia é nossa; a mais humilde ainda ultrapassa a acuidade da nossa visão; e o olhar do outro, ao fixar-se nela, sempre acrescenta ao conhecimento que tínhamos dela. Assim, acontece que interpretações que parecem contradizer-se se completam e que correspondem, num mesmo horizonte banhado pela mesma luz, a perspectivas mais ou menos felizes, a olhares mais ou menos penetrantes.

Quem consome a vida escrevendo pode carecer de amigos reais; não cessa de enviar uma mensagem a amigos desconhecidos. Mas os ecos que recebe podem às vezes parecer-lhe um tanto rudes; e ele precisa acostumar-se a não conhecer as respostas mais puras, que muitas vezes são as mais silenciosas.

7. O sucesso e o fracasso ​

Acontece que o elogio dá confiança e força, desperta a atividade, tira-a do isolamento e lhe dá o apoio da comunhão humana. Mas essas vantagens logo se perdem — e pior. Pois, ao desfrutar do elogio, o amor-próprio se dobra sobre si mesmo e se separa de novo. Seguros da potência que há em nós e que o sucesso confirma, apoiamo-nos nela. Então ela nos abandona, pois não pode ser conservada e, na verdade, só pode ser se, a cada instante, a obtivermos por uma vitória sobre nós mesmos.

Os sucessos de opinião e os sucessos do espírito nem sempre caminham juntos; e podem até se excluir. As pessoas que têm mais êxito por fora são muitas vezes as que sentem mais miséria por dentro; é verdade que frequentemente enterram esta na parte mais secreta da alma. Mas não há sucesso visível que não seja mais grave do que um fracasso se o coração não está satisfeito.

Os fracassos, é verdade, podem, ao reprimir o desejo de sucesso, dar-lhe mais acuidade e amargor: o escritor então cede ao aguilhão da vaidade ferida e busca uma revanche no próprio sentimento de injustiça de que se crê vítima. Mas podem também, ao dobrá-lo sobre si mesmo, servir ao seu avanço interior, contanto que ele não tire desse avanço mesmo alguma nova satisfação de amor-próprio; pois é terrível que o amor-próprio se insinue até nas vitórias do espírito e sempre peça para partilhar seus frutos. O papel dos fracassos deveria ser purificar-nos de todos os movimentos do amor-próprio e despertar todas as nossas potências espirituais, não, como muitas vezes se diz, para ajudar-nos a superar a fortuna, mas porque elas só podem exercer-se no desinteressamento puro. Essas potências nos convidam a uma vida livre e divina que muitas vezes não teríamos sabido descobrir nem amar se o mundo tivesse conseguido atrair-nos e reter-nos. Pois somos tão fracos que, às vezes, é preciso que o mundo nos rejeite para que consigamos desprender-nos do mundo.

Os sucessos exteriores inquietam e repelem as almas mais delicadas e, às vezes, chegam a estancar a alegria do espírito. Pois ela basta a si mesma; não precisa ser confirmada e não se alimenta da opinião. Não é que ela se feche em algum cercado: ao contrário, ela transfigura e ilumina tudo o que dela se aproxima; sua ação é uma ação de presença sempre próxima e natural, inocente e ignorada do amor-próprio, que não pensa nem em apoderar-se dela nem em se queixar por ser vencido.

Nossa irradiação espiritual é proporcional à nossa potência de solidão; é preciso que ela imponha silêncio a todos os ecos do exterior: então ela se torna a mais pura de todas as mensagens, a mais imaterial e a mais eficaz. É quando um livro não alcançou a notoriedade, ou quando a atravessou e ultrapassou, que ele consegue criar, entre um pequeno número de espíritos, a comunicação mais desinteressada e mais perfeita.

8. Inveja em relação aos vivos e aos mortos ​

Se os bens do espírito são os únicos bens verdadeiros, não se pode ser senão miserável sem eles; e, como parece depender de nós adquiri-los, sentimo-nos inexcusáveis por sermos privados deles. Por isso o amor-próprio sempre contesta ao outro a posse desses bens — não porque pense que não sejam os únicos bens, mas porque, sendo incapaz de obtê-los, inveja um outro ser por poder tirar deles vaidade, como se, onde eles existem, todo amor-próprio não devesse ser renunciado. É a mediocridade honesta e laboriosa que sente, em proporção da potência e do brilho desses bens do espírito, a hostilidade mais sincera e mais constante. Pois está certa de jamais encontrá-los em seu caminho; e, no entanto, é forte pelo método que emprega, que parece comum a todos os seres humanos e que torna suspeitas todas as aquisições que ela não pode dar.

A presença de um ser de carne que tem um rosto, necessidades, fraquezas, um lugar na sociedade e que eu encontro misturado a humildes tarefas humanas torna seu gênio invisível para mim e apaga o caráter divino das ideias das quais ele é intérprete. Seu valor é realçado quando ele já não é senão um pouco de cinza; pois então recebe, na minha memória, uma primeira vida espiritual. Mas, se posso colocá-lo numa alta antiguidade e se ele já pertence à memória da humanidade, suas ideias perderam, apesar do esforço do historiador, sua vestimenta corporal e individual: tornaram-se o patrimônio comum de todos os espíritos.

Mas a morte não basta para proteger contra os rancores do amor-próprio: os vivos também têm inveja dos mortos. Muitas vezes são mais perturbados pela lembrança de um inimigo que morreu do que por sua presença viva, que justificava o ódio e lhes dava um alvo para os ataques. Assim, há uma inveja sutil que, em vez de ser apagada pela morte, é aguçada por ela, como se a morte cobrisse o nosso inimigo com uma proteção imprevista. Pois as pessoas não sentem inveja em relação a um ser real, mas apenas em relação à ideia que ele encarna e que as humilha; assim, a sua morte material, mesmo quando desejada, não cura a inveja porque liberta essa ideia em vez de aboli-la.

O ódio mesmo com que perseguem um inimigo para além da morte é a prova de sua imortalidade. Esse ódio mesmo o imortaliza. Ao protegê-los contra aquilo que seu inimigo poderia ter se tornado, a morte não os protege contra o que ele foi: ela fixa para sempre o seu passado e lhe dá a majestade imóvel das coisas já consumadas. A morte também o defende contra as fraquezas que ele poderia ter cometido. Defende-o ainda contra o mal que se poderia ter feito a ele. Dá-lhe uma força silenciosa diante da qual nos sentimos impotentes. Cerca-o de uma barreira de respeito. Pode ser o ponto de partida de sua glória.

Mais ainda do que ao denegrir os vivos cuja vida se mistura à nossa, o amor-próprio se reergue ao diminuir o mérito das pessoas geniais cuja glória atravessou os séculos. Há no amor-próprio um paroxismo que o faz odiar todos esses grandes mortos cuja glória parece diminuir aquela a que ele pode aspirar. E os maiores entre os vivos, cujas fraquezas são mais aparentes, estão protegidos por elas contra a inveja mais tenaz e mais secreta.

9. Grandes homens ​

Imaginamos depressa demais que os grandes homens carregaram na vida essa figura de glória que a eloquência da nossa imaginação lhes empresta. O que os tornava grandes era muitas vezes mais acessível, mais simples e familiar; basta abrir os olhos para encontrar ao redor de nós muitas pessoas que têm tanta clareza no olhar, tanta pureza interior ou força de alma; mas nosso amor-próprio hesita em reconhecê-las e nossa preguiça só tem força para admirar aquelas que obtiveram um nome nas letras ou que a fortuna marcou com o seu signo. No entanto, as maiores coisas se fazem sob nossos olhos sem que imaginemos que são grandes, e elas são o ponto de chegada de muitas pequenas. E mesmo não há espírito medíocre que, em algum ponto, não possa ter vistas mais claras e miras mais longínquas do que o espírito mais profundo e mais vasto. Os maiores e os menores se reencontram idênticos diante dos acontecimentos essenciais da vida, tais como a morte, o amor ou a dor. E são às vezes aqueles que se julgavam os menores que então parecem os maiores.

Criar é sempre exercer alguma potência que recebemos: a verdadeira grandeza não está no valor do dom, mas no uso que consentimos em fazer dele. Assim, as ideias sempre se apresentam às pessoas inopinadamente e apesar delas: e a única diferença que existe entre elas é que umas sabem recolhê-las e outras não. O que caracteriza o gênio é prestar atenção a pequenas luzes que iluminam todos os seres humanos, mas que a maioria mal percebe: pois elas se apagam quase imediatamente se não se põe todo o cuidado em abrigá-las e reanimá-las.

Mas acontece também que a grandeza se revela a nós de um só golpe e, por assim dizer, nos inclina diante dela. Isso ocorre quando descobrimos um ser que só é grande pelo que é, e não pelo que faz, e que, através de todos os objetos aos quais sua atividade se aplica, nunca tem relação senão com o Todo. De um tal encontro retemos apenas a revelação de um mundo mais real do que aquele em que vivemos habitualmente e no qual esse ser que é grande parece viver sempre. Mas então ele nos parece capaz de bastar-se; e pensamos que, na multidão indiferente, ele não pode distinguir senão servidores e testemunhas, que não precisa de amigos, pois frui, sem intermédio, da verdade e do bem. O que poderia pedir a outros seres que possuem menos do que ele mesmo? Dir-se-á que seu dever é fazê-los participar dos dons que recebeu? Mas ele não recorre, para isso, a vontades particulares: sua simples presença tem um efeito melhor e mais seguro. Atrai então ao redor de si um círculo de espíritos atentos, que extraem dele como de uma fonte que não se esgota. Mas é seu destino dar-lhes sem os conhecer, não fazer entre eles diferença alguma, não conceder a nenhum deles o menor privilégio, fazer calar entre eles toda suspeita de inveja e produzir neles esse sentimento de admiração que envolve sua solidão e a consome.

10. Servir ao próprio gênio ​

Toda a infelicidade das pessoas vem de que nada é mais difícil, para cada uma delas, do que discernir o próprio gênio. Quase todas o desconhecem, desconfiam dele e são ingratas para com ele. Chegam mesmo a querer destruí-lo para substituí-lo por um personagem de empréstimo que lhes parece mais brilhante. Todo o segredo da potência e da alegria é descobrir-se e ser fiel a si mesmo nas menores coisas como nas maiores. Até na santidade, trata-se de realizar-se. Quem melhor desempenha o papel que é o seu — e que nenhum outro pode desempenhar — é também quem está mais de acordo com a ordem universal: não há ninguém que possa ser mais forte nem mais feliz.

Toda a nossa responsabilidade recai, portanto, sobre o uso das potências que nos pertencem em particular. Podemos deixá-las perder-se ou fazê-las frutificar. Assim, nossa vocação só pode ser mantida se permanecermos perpetuamente à sua altura, se nos mostrarmos sempre dignos dela. O papel da nossa vontade é mais modesto do que se crê; é apenas servir o nosso gênio, destruir diante dele os obstáculos que o detêm, fornecer-lhe sem cessar um novo alimento: não é modificar o seu curso natural nem imprimir-lhe uma direção que ela escolheu.

Existe em cada pessoa um pensamento secreto que ela deve ter a probidade e a coragem de trazer à luz. Não deve preferir-lhe uma opinião estranha que lhe pareça mais elevada, mas que, incapaz de se nutrir em seu próprio solo, não ganhará ali crescimento algum. Não podemos esperar possuir outras riquezas além das que já trazemos em nós. Basta explorá-las, em vez de negligenciá-las. Mas elas são familiares demais para nos parecerem preciosas, e corremos atrás de outros bens que brilham mais e cuja posse nos é recusada. Mesmo que pudéssemos alcançá-los, só deixariam em nossas mãos a sua sombra.

No entanto, a confiança que se tem na própria vocação também apresenta perigos. Minha vocação não está feita de antemão; cabe a mim fazê-la: é preciso que eu saiba extrair, de todos os possíveis que há em mim, o possível que devo ser. Não devo sequer confundir minha vocação com minhas preferências — embora minha preferência mais profunda deva estar de acordo com minha vocação —, nem o chamado do meu destino com todas as sugestões do instante — embora o instante me traga sempre a ocasião a que devo responder. A sabedoria consiste em reconhecer a missão que sou o único capaz de cumprir: traí-la é substituí-la por algum desígnio emprestado e elevar-me a pensamentos mais vastos do que aqueles que posso portar.

As vocações individuais, na vida da humanidade, são como as diferentes faculdades na vida da consciência. Cada faculdade — a inteligência, a sensibilidade ou o querer — deve exercer-se segundo sua lei própria, na sua hora e nas circunstâncias que lhe convêm; de outro modo, a consciência não chegaria a realizar nem sua harmonia nem sua unidade; mas, quando ela se exerce como deve, é a alma inteira que age nela. Do mesmo modo, o destino da humanidade inteira está presente na vocação de cada indivíduo, contanto que ele a aceite e a ame.

Capítulo V. A atividade ​

1. Potência da atividade ​

A experiência mais dramática que posso fazer, assim que minha consciência se aplica a ela, é a desse movimento pelo qual mexo o meu corpo — por exemplo, o dedo mínimo — e que me revela o mistério da minha iniciativa e o milagre da minha potência. Ela nos torna presente e viva, a cada minuto, a frase de Goethe: No princípio era o ato, o ato que é o começo de todas as coisas. Todos os modos do ser são os modos de uma atividade que ora triunfa, ora sucumbe. Estou onde ajo. O ato é o primeiro motor pelo qual não cesso de criar, a cada instante, a minha própria realidade. Se me separo de todos os objetos e de todos os estados que me retêm e me dispersam para buscar, perseguindo indefinidamente a minha própria purificação interior, a essência radical do meu ser, não descubro nela nada além de um ato que, para se exercer, só precisa de um consentimento puro.

Os pessimistas pensam que o que caracteriza a atividade é apenas nos arrancar da dor e do tédio e, por conseguinte, nos distrair. Mas que vida é essa da qual a atividade tem a incumbência de nos distrair? Qual é o seu terrível segredo? Pode-se distingui-la da própria atividade? Só o ser que age a conhece, já que aceita penetrar nela e colaborar com ela. Mas então abandona todas as dúvidas, todos os pesares que, até então, de fato o impediam de viver.

O ato liberta o ser finito de todas as suas cadeias: do desejo, do medo, da preguiça e do tédio. Já não lhe permite pôr-se à parte da criação, mantendo ainda a pretensão de julgá-la; faz com que participe da potência criadora. Por isso nunca é preciso preocupar-se com o estado, que só exprime nossa limitação, mas apenas com o ato, que exprime nossa essência. Não se deve ter o olhar voltado para o mundo, mas apenas para a atividade que, a cada instante, ao mesmo tempo em nós e fora de nós, o faz ser.

Pois cada vida é um cumprimento, isto é, um ato que não cessa de se realizar; por isso, assim que nossa atividade fraqueja, sucumbimos às misérias do amor-próprio: tudo nos pesa e, o pior, é que somos um peso para nós mesmos. Mas, assim que ela se reanima, já não pode ter outro fim senão ela própria; já não deixa ao amor-próprio lugar para nascer. Pois ela é o nada que tem o poder de se tornar tudo, isto é, de se dar tudo.

2. Ser sutil e ser forte ​

Ser sutil é conhecer e conhecer-se; é também prever e usar de astúcia; é captar as nuances do real; é penetrar em seus recantos; é estar diante dele como um jogador atento que não se deixa surpreender. A sutileza é um tato delicado das diferenças, uma sensibilidade à mudança — mesmo a mais leve —, uma flexibilidade do pensamento e da vontade, uma simpatia sempre nascente, mas que nunca perde a iniciativa e nunca se deixa enganar. Ela sempre ultrapassa o invólucro das coisas; adivinha e já pressente os menores movimentos de sua alma secreta. É aparentada ao gosto. Nas artes, dá à imitação uma graça requintada e natural. Pode tornar-se um jogo intelectual no qual o sentimento é abolido. É pouco inventiva; mas adere tão de perto à realidade que acontece que a precede: antes mesmo que os acontecimentos estejam inteiramente formados, ela se exercita no teclado mais amplo de suas possibilidades.

Ser forte é construir ou destruir. É agir sobre as coisas visíveis; é dominá-las e colocá-las a seu serviço. Aquele cuja força parece comandar os seres mais do que as coisas ainda trata os seres como coisas; faz deles instrumentos dos seus desígnios. A força não precisa exigir para obter: isso seria sinal de que lhe faltam potência e segurança. Não é necessário que ela tenha consciência demasiado alerta de si mesma: o pensamento a atrasa e a dispersa. Vê-se até a força praticar uma espécie de ignorância voluntária. Ela é atenta a certa unidade no fim a atingir, mas é pouco sensível às diferenças nas circunstâncias: conta consigo para reduzi-las. Muitas vezes age ao inverso da reflexão: reúne em edificações os elementos que a análise deixa isolados; reduz a pó as obras que a paciência levantou lentamente.

Mas é preciso buscar, entre a sutileza e a força, um equilíbrio. O extremo da sutileza é sempre um retorno à simplicidade. A renúncia à força é frequentemente o sinal de uma força maior. A sutileza tem razão em procurar atingir, por uma espécie de cumplicidade, as disposições mais íntimas dos seres; mas é atenta demais à sutileza do seu jogo. A força tem razão em salvaguardar a nitidez do olhar e a retidão da intenção; mas dá importância demais aos efeitos materiais. Seria preciso inverter suas relações, mas, subordinando a sutileza à força, voltar a força para a conquista dessa unidade interior que a sutileza nos subtrai e reservar a sutileza aos detalhes da execução, a que a força é incapaz de atender. Evitar-se-ia assim ver a sutileza tornar-se flexível demais e a força, brutal demais. Pois é preciso que a força seja tão secreta e tão escondida que aja sem ser sentida, e que a sutileza seja tão direta e tão segura que apague até o próprio traço de um querer demasiadamente hábil.

3. Medida ​

Para pensar e para agir, é preciso uma ruptura de equilíbrio, mas que não ultrapasse certo grau. Quando o corpo tem segurança demais, o pensamento tem menos liberdade; ele se move mais quando o corpo não está inteiramente satisfeito: a insônia e a fome, se não têm excesso demais, dão-lhe mais leveza e uma ponta mais fina. A necessidade ainda não se torna preocupação e aguça o pensamento em vez de distraí-lo.

Não se pode agir se não se é levado por algum impulso; mas é preciso ser senhor de si na execução. A ação é uma adaptação flexível e viva às condições que nos são oferecidas: é preciso moldá-la numa matéria que não criamos. Para isso, não se deve deixar a ocasião passar, mas responder-lhe com tato e medida. Pois quem age deve respeitar o pudor e o gosto. A medida é a virtude de uma atividade que persegue seu fim, mas ainda não o alcançou; ela tempera os excessos do impulso; torna-nos sensíveis à presença da razão, que é uma disciplina antes de ser uma luz. Ela é aparentada à ordem, que precede a justiça e a verdade, mas não é senão a sua figura e só tem valor se é um método que nos aproxima delas, que as faz pressentir e que, até certo ponto, as imita.

A medida é um meio entre dois extremos: ela é capaz de se ajustar à força, à sabedoria e à graça; não é ela mesma um fim, mas antes uma arte de perseguir todos os fins, alcançá-los e até desfrutá-los. Todo fim é um extremo que preenche a atividade e não lhe deixa nenhum movimento para ir além. Mas, mesmo quando visa aos maiores bens, mesmo quando os possui, o espírito só permite que seu equilíbrio se rompa para reencontrá-lo e sentir melhor o ato que o mantém. Esse equilíbrio rompido e restabelecido no mesmo instante é para ele um bem mais precioso do que todos os outros e sem o qual estes não poderiam ser nem reconhecidos nem saboreados.

A medida, longe de retardar ou enfraquecer nossa atividade, convoca todo o seu movimento para preencher o intervalo que separa os extremos e toda a sua força para manter firmemente o meio. A questão é assegurar à atividade o seu aprumo, sem paralisar o seu impulso. O espírito, para ser senhor de si mesmo, deve colocar-se num centro imóvel em que mantém nas mãos, sem se deixar levar, os desejos estendidos ao mesmo tempo para todos os extremos.

4. Autodomínio ou abandono ​

A medida, o sangue-frio, o autodomínio não são virtudes que possam nos bastar. Retêm todos os impulsos, os melhores e os piores. Podem impedir o entusiasmo de nascer e até a luz de penetrar em nós. São virtudes de defesa, de prudência, de reserva, mas que às vezes se distinguem mal de certos vícios: o fechamento, a cautela, o desprezo. Favorecem todos os cálculos; tornam possíveis todas as empreitadas deliberadas nas quais o indivíduo busca sua própria vantagem. São úteis toda vez que estamos divididos em nós mesmos, toda vez que buscamos alcançar um fim desejado, toda vez que temos medo de ser enganados ou de não conseguir: dizia-se outrora dos ladrões que eram sóbrios e de bons costumes. Retêm os movimentos da espontaneidade: os da paixão, mas também os do amor. Só têm valor para purificar a alma de todos os impulsos sensíveis que correm o risco de arrastá-la e distraí-la, e para preparar um dom de si que deve ser um perfeito abandono.

O autodomínio não deve ser um efeito do amor de si, mas dessa atitude contemplativa pela qual reconhecemos que somos parte do Todo e que devemos nos submeter à sua lei, em vez de procurar submetê-lo aos nossos desejos. É belo poder dizer que temos o coração em nosso poder, em vez de estar sob o poder do próprio coração. Mas esse autodomínio pode tornar-se horrível, como se vê entre os hindus, que nos pedem que comandemos nossos sentidos até que uma forma sedutora nos pareça repugnante e que uma forma repugnante passe a nos seduzir. Isso é sinal de orgulho, uma recusa de inclinar-se diante da ordem universal, de reconhecer os sinais que ela põe sob nossos olhos, de responder aos apelos que nos faz e de aceitar as condições dessa comunhão com todos os seres que nos permite amá-los, ora por causa de sua beleza, que nos atrai e nos eleva, ora por causa de sua miséria, que ainda é preciso sentir para buscar libertá-los dela.

O autodomínio que os estoicos recomendavam como a primeira das virtudes e que os ingleses praticam por efeito da educação, sem precisar para isso de filosofia, é muitas vezes um enrijecimento do nosso eu separado: ele proíbe, com os outros seres e com a natureza, essas trocas sutis que são impossíveis quando nos recusamos a todo abandono.

Há dois tipos de espontaneidade: uma espontaneidade individual, egoísta e carnal, que muitas vezes cabe à consciência e à vontade dominar, e uma espontaneidade espiritual, cheia de expansão e de amor, diante da qual o autodomínio não é mais do que uma retenção do amor-próprio. Distinguem-se por toques leves que é preciso saber reconhecer sem neles se demorar. Nem sempre estão em oposição: a vida mais forte e mais sábia é a que comporta mais flexibilidade e mais liberdade; acontece até que são aqueles que não temeram confiar-se aos movimentos dos sentidos os mais aptos a confiar-se aos movimentos da graça. Pregam-nos sempre a medida e parece que nunca sabemos parar a tempo. Mas acontece também que temos medida demais, isto é, que nos falta força para levar cada ação até o último ponto.

5. Atividade comum e atividade de exceção ​

Há em cada um de nós uma atividade comum, que se exerce em quase todos os acontecimentos da nossa vida, e uma atividade de exceção, que supõe a outra, mas que é, em relação a ela, uma justificação e uma evasão. Cada um gasta a primeira tão perto de si que mal a nota. A outra se torna mais facilmente um espetáculo e um objeto de admiração. Mas talvez não seja a nossa atividade mais verdadeira: ela às vezes alcança uma espécie de amplitude monstruosa que lhe faz perder a solidez. Forma uma bolha brilhante, mas é frágil e ilusória se não for nutrida pelas virtudes mais comuns, das quais deveria ser o desabrochar.

Seria preciso perguntar a uma pessoa que adquiriu a glória se ela fez reinar também a felicidade em si e ao redor de si, se, nos momentos de solidão consigo em que se mede o próprio destino, não experimentou o sentimento amargo da própria miséria: pois cada um de nós encontra em si mesmo um juiz muito mais perspicaz do que a opinião. Ao contrário, há uma atividade invisível e escondida, sempre presente a si mesma, que pode não ultrapassar um círculo muito estreito, mas nele espalha indubitavelmente seus efeitos; ela não se orgulha de si mesma, mas nunca falta a quem a possui. Não adquire renome, mas ninguém a contesta; e ninguém pensa em pôr na balança — como quando se trata da outra — seu valor verdadeiro com a estima em que ela é tida.

É preciso que cada um de nós, sendo um indivíduo e não apenas um ser humano, tenha uma vocação que lhe seja própria; mas há aí uma necessidade comum que é preciso reunir à atividade comum e orientar para um uso comum. As ocupações essenciais da vida, aquelas às quais mais importa dar gravidade e profundidade, são as mesmas para todos: são também as únicas que são sempre novas. É muito fácil enganar-se sobre o valor real de uma pessoa: as relações da vida cotidiana e o face a face da amizade põem a nu os valores falsos e fazem sobressair os valores ignorados.

O contato constantemente renovado consigo mesmo e de si mesmo com Deus dá um sentido luminoso e profundo às nossas tarefas mais humildes e mais familiares. Ele nos ensina a sentir, em sua regularidade, uma espécie de encanto espiritual, a saborear o prazer sempre renovado que dão as diferentes horas do dia à medida que giram e que prevemos sua chegada.

6. Atividade de ofício ​

Há quem consagre com facilidade todos os recursos do espírito às coisas do ofício, enquanto outros só podem despendê-los fora dele. Os primeiros têm mais gosto pela obra feita em comum, em que uma tarefa distribuída pede a colaboração de todos e a responsabilidade de cada um; em que as regras servem de guia e pedem, na aplicação, exatidão e habilidade; em que o contato prolongado com o mesmo objeto permite que os hábitos nasçam e que as dificuldades sejam medidas e superadas. São recompensados, por sua perseverança e por seu zelo, com uma criação visível, útil, cuja perfeição e mérito se julgam de imediato.

Nos outros, há mais independência e até mais indisciplina. As obrigações inseparáveis de toda atividade metódica os paralisam, em vez de sustentá-los. É preciso que sua iniciativa permaneça sempre intacta. Eles só produzem na sua hora. Cada passo deve ser comandado por uma necessidade interior, e não por uma tarefa a cumprir. São poetas mais do que operários. Quase nunca entregam aquilo que se teria, em princípio, o direito de exigir. Mas oferecem um excedente que ultrapassa toda esperança: sua simples presença nos ilumina; há nela uma generosidade que nos preenche.

Seria preciso que os primeiros, que ficam desamparados quando lhes falta o ofício, tivessem por toda parte regras a aplicar, como se a tarefa do ofício reinasse sobre sua vida inteira: então lhes perdoaríamos que lhes faltasse um pouco de liberdade e de impulso. Seria preciso permitir aos outros exercer, mesmo no ofício, seus dons naturais, sua fantasia, o jogo imprevisível da sua potência criadora. Mas, nesse ofício mesmo que terão escolhido e que melhor corresponderá ao seu gosto e ao seu gênio, sempre será preciso perdoar-lhes certa irregularidade e até algumas falhas.

Se o ofício nem sempre está de acordo com a vocação, isso é muitas vezes efeito de uma má escolha mais do que de uma má sorte. É às vezes uma prova que o destino nos impõe para nos obrigar a descobrir e a exercer algumas de nossas potências ocultas. É quase sempre uma ilusão produzida pela vaidade, pela falta de atenção ao presente, pela necessidade de divertimento, pelo preconceito de que se estava reservado a um destino mais belo. Mas não se deve criar uma oposição entre o nosso ofício e a nossa tarefa de seres humanos: é preciso fundi-los. A atividade mais perfeita no ofício não é aquela que se conforma mais fielmente às regras do ofício, mas a que as dita porque as supera. E, se nunca se deve fazer da parte divina da nossa atividade um ofício, não há ofício em que ela não apareça.

7. O divertimento ​

O divertimento é a marca da minha incapacidade de me bastar; ele espera a felicidade de um objeto exterior a mim, que não pode me dar contentamento algum. E o desejo só é um mal porque é o princípio do divertimento.

Há um divertimento do corpo que nos impede de permanecer no mesmo lugar. As pessoas vãs e superficiais, carnais e transitórias, precisam dessa forma de divertimento que lhes revela sempre algum novo aspecto do mundo, como se vê no seu gosto pelas viagens. Mas as pessoas mais profundas consideram essa novidade como sempre a mesma: ela perde logo sua flor. E é o que é sempre o mesmo — isto é, a sua própria presença no mundo — que lhes parece algo sempre novo.

Mas o divertimento do corpo é sempre uma derrota do espírito. O divertimento passa sem cessar de um objeto a outro, porque busca sempre uma satisfação perfeita que nenhum objeto particular é capaz de lhe dar. Mas o que caracteriza o espírito é permanecer ligado a um objeto eterno e ser capaz de reconhecer, no espetáculo mais humilde que lhe é oferecido, uma presença que nunca se esgota.

Toda segunda intenção é um divertimento: ela divide a atenção que devemos prestar ao presente e impede que nos consagremos a ele. Ela reprime a parte divina da nossa atividade. Há segundas intenções físicas, como o sentimento de estar doente, que sujeitam o espírito ao corpo; mas as verdadeiras segundas intenções são espirituais, como o transtorno produzido por um passado cuja imagem já não suportamos — ou cujas consequências calculamos —, e a preocupação com um futuro que tememos ou esperamos. Pois é sempre o tempo que nos distrai.

O divertimento é um mal que não se deve buscar organizar e regular: isso é sinal de má consciência e de tristeza interior. A maioria das pessoas vê no ofício uma tarefa e busca, em outro lugar, o divertimento. Mas, para muitas, para quem o ócio pesa mais do que a tarefa, é o ofício que é um divertimento. No entanto, é o destino comum de todos os que buscam o divertimento serem incapazes de desfrutá-lo: pois ele tem então esse sabor impuro e amargo que lhe dá a obscura preocupação com uma tarefa mais essencial, da qual o ser parece querer escapar como se procurasse fugir de si mesmo. Só quando a atividade deixa de ser divertimento e nos toma por inteiro ela se torna fecunda, alegre e inocente; só então ela alcança a liberdade, a força e a graça do jogo. Ou ela se engaja e impede que o divertimento nasça, ou ela se retira e o divertimento está por toda parte.

Os dois vícios opostos de uma atividade que desfalece são o divertimento e o torpor. Mas o torpor ainda pode ser abalado: ele deixa no espírito um vazio que sempre pode ser preenchido. Ao passo que, em todo divertimento, o espírito está ocupado por um objeto ilusório que não basta para enganá-lo, mas o impede de acolher qualquer coisa. Tudo pode ser matéria de divertimento, até mesmo o objeto mais nobre e mais puro. As maiores pessoas — os sábios, os conquistadores — podem viver no divertimento. E o que se chama gênio muitas vezes não é senão um divertimento brilhante.

8. As virtudes do ócio ​

O ócio permite uma fruição de si mesmo e do mundo que nos revela as coisas sob um aspecto novo e desconhecido; ele nos desvela a essência mesma delas, que permanecia oculta para nós enquanto nelas víamos apenas a utilidade.

No ócio a atividade torna-se de novo livre e presente. Já não tem sua fonte numa solicitação que a pressiona, mas numa invenção que lhe é própria. Está livre de toda preocupação; está disponível; não se subordina a objeto algum. Segue seu movimento e sua inclinação, criando sempre, sem pensar nisso, ao mesmo tempo o seu objeto e o seu fim. A maneira como empregamos o ócio revela nossa potência e nossos limites. No ócio uns se abandonam às complacências do devaneio, outros se deixam invadir pelo tédio. Apenas alguns exercem uma atividade verdadeiramente humana, liberta de todas as tarefas particulares e capaz ao mesmo tempo de superá-las e contê-las.

Às vezes, salvar um ser é tirar-lhe o ócio de que ele só sabe fazer mau uso. Muitas pessoas às quais o ócio é dado acolhem apenas a ociosidade, que é a sua corrupção. O ócio não deve ser consagrado ao divertimento; mas o ocioso é incapaz até mesmo de se divertir.

O ócio é a condição do sábio, que não tem nem preocupação nem impaciência, que ignora o desejo e o pesar e cuja atividade sempre se exerce num presente que o preenche. Há um ócio que algumas pessoas possuem por condição, um ócio que, para outras, é fruto do trabalho, e um ócio, enfim — o melhor de todos e o mais raro —, que se distingue tão pouco do próprio trabalho que já não nos permite reconhecer se esse trabalho é recompensa, obrigação, movimento natural ou livre escolha. O sinal da pessoa livre é fazer coincidir a alegria com a sua atividade mais habitual; o sinal da pessoa escrava é separá-las.

É mau sinal começar por recusar toda ocupação sob o pretexto de guardar o ócio e a pureza da atividade interior. Reivindicar um tempo vazio de ocupações para preenchê-lo a seu gosto é assumir a responsabilidade mais temível; é correr o risco de deixar entrar em si o pior mal, que é o da impotência de agir. É preciso que a atividade possa sempre empregar todo o seu ímpeto; e acontece que precisamos ter muito o que fazer para fazer tudo bem. A atividade interior não é uma atividade separada: é preciso que ela sustente e ilumine todas as nossas ocupações, em vez de delas escapar; é ao transformá-las que ela parece aboli-las.

A ação só tem um caráter de facilidade, de potência e de fecundidade no ócio: é o ócio também que engendra o conhecimento e a felicidade. O ócio cessa quando nossa atividade é capturada e dispersa pelo objeto; renasce quando o objeto apenas a liberta. Não se deve, portanto, confundir o ócio com a inércia: o ócio é a virtude de uma atividade purgada de todo pensamento que a divide e capaz de se exercer com simplicidade e inocência.

9. Preguiça e esforço ​

É a preguiça de estar atentos à luz interior e de tirar proveito dos bens que estão sempre ao seu alcance que faz com que as pessoas desperdicem, com frequência, sua inteligência e sua vontade na ociosidade e no divertimento. Não há paixão mais poderosa do que a preguiça; mas é uma paixão da carne. Às vezes se crê que há uma doença do espírito, que é o entorpecimento ou a languidez; mas o mal não está no espírito, que é inacessível a qualquer ataque. Ele é uma atividade sempre pronta, uma graça sempre oferecida. Assim, ele exclui a preguiça, que nasce assim que deixamos de escutar sua voz para nos abandonar à inércia da matéria e às complacências do corpo.

O esforço não é, como se crê, o sinal da atividade, mas a marca de sua limitação e de sua impotência. E o ser que age por esforço resiste à atividade mais do que consente nela. À medida que o consentimento se torna mais perfeito, o esforço diminui. Toda atividade material precisa ser forçada; ela deixa no espírito uma outra preocupação e logo produz fadiga: toda atividade feita como tarefa precisa de repouso. Mas a atividade interior é um dom e uma libertação, e não um esforço que nos constrange e nos divide; só ela pode preencher toda a nossa capacidade. Ela não precisa que o repouso a regenere, pois é ela que, a cada instante, regenera o nosso próprio ser; a ociosidade, ao contrário, produz uma fadiga de que essa atividade nos cura.

Só podemos, portanto, estar certos de ter descoberto a atividade verdadeira quando temos consciência de que ela já não pode se fatigar nem se desgastar. Ela supera as tarefas particulares que todas me escravizam. É uma atividade que me ultrapassa, à qual só posso consentir, mas que não pode nem secar nem faltar-me. É uma atividade total pela qual minha atividade dispersa é esquecida, unificada, fortalecida, transfigurada. Viver de uma vida livre e divina é exercer essa atividade pura que é sempre para nós um descanso e uma alegria.

Capítulo VI. O consentimento ​

1. Vontade e inocência. ​

Ao escolher certos fins que tentamos realizar com a ajuda da arte mais sábia, encerramos de antemão o futuro nos limites da nossa imaginação. Mas a natureza é infinitamente mais sábia do que a arte. É preciso deixar-se levar por ela, em vez de traçar diante dela caminhos destinados a surpreendê-la e constrangê-la. Ao ceder ao movimento natural da nossa atividade, ao desfrutar do seu jogo, evitando fazer dela um meio a nosso serviço e impor-lhe como limites os nossos desígnios, damos-lhe toda a sua força e a fazemos produzir os seus frutos mais belos. Mas — dir-se-á — eles já não respondem aos nossos desejos. É precisamente isso que faz o seu preço: quando é purificada do desejo, a vida, ampliada para além de si mesma, traz sem cessar novos bens que ultrapassam infinitamente a espera de todos os desejos, mesmo os mais loucos.

A única coisa que pertence em particular à vontade é aceitar ou recusar um chamado que a convoca. A entrada na vida nos é oferecida sem que sejamos consultados; mas sempre temos o poder de sair dela. Do mesmo modo, a vontade pode acolher ou repelir os movimentos da natureza tanto quanto os da graça. Mas a potência que a abala vem sempre de mais longe; a vontade é apenas o seu veículo; e ela tem esse papel admirável, ao mesmo tempo modesto e soberano, de lhe abrir em nós uma passagem. Sua operação não é mais do que um consentimento puro. Ela perturba a ordem do mundo se pretende um poder próprio; não há sequer uma vontade demasiado pessoal do bem que não nos impeça de alcançar o bem. É preciso purificar-se ainda dessa vontade e ceder ao bem, mas não forçá-lo.

Quem acaba de comer do fruto da árvore do bem e do mal discerne imediatamente o mal do bem, mas é porque vê que o bem de repente lhe falta: então a vontade se torna seu único recurso. Mas há um estado de inocência que está além do bem e do mal e que permite possuir o bem sem dele tirar vaidade e sem temer perdê-lo.

É preciso ter confiança suficiente na ordem do universo para pensar que os bens que se oferecem a nós sem que tenhamos pensado neles são sempre melhores do que os que buscamos e desejamos. Os bens mais simples e sobre os quais ninguém discute — a saúde, a felicidade, a virtude — são tão inseparáveis do próprio ser que, quando os possuímos, é quase sempre sem os conhecer, sem os querer e, ao menos, sem nos deter neles para desfrutá-los.

2. A ocasião. ​

É preciso que o pensamento e a vontade se guardem dos vastos projetos formados pela imaginação para impor ao universo a lei do nosso amor-próprio. Na realidade, nada se exige do ser humano além de um estado de presença atenta, em que não deixa passar chamado algum sem ouvi-lo, ocasião alguma sem responder a ela. É sempre falta de sabedoria caminhar com presunção para um fim distante que nos seduz e permanecer indiferente e cego aos convites que a Providência não cessa de nos fazer. Só fazemos bem o que fazemos se abandonamos todo desígnio pessoal e até toda vontade própria, se estamos sempre em ócio, com uma iniciativa sempre pronta: é preciso deixar a uma necessidade presente o cuidado de nos abalar e recolher sempre todas as nossas potências interiores em vista de uma ação que não sofre demora.

Há sempre ocasiões demais que nos são oferecidas para que precisemos antecipá-las; não devemos temer que nos faltem: só podemos deixá-las passar. Mas é preciso ter perspicácia suficiente para poder reconhecê-las e agilidade suficiente para poder aproveitá-las. A vida espiritual não nos pede nada mais do que responder a essas propostas que nos são continuamente feitas. Ela não nos pede nem provocá-las, nem forçá-las, nem mesmo espioná-las com zelo excessivo; basta aceitá-las com docilidade. As ocasiões mais humildes podem dar lugar às ações mais belas. Nosso pensamento deve preocupar-se mais com a qualidade da ação do que com a matéria que lhe é fornecida; e aqueles que não pedem para escolher essa matéria são também os que melhor percebem sua destinação espiritual e dela fazem o uso mais puro.

Samuel disse a Saul: Faze tudo o que se apresentar para fazer; pois o Eterno é contigo. Ora, o Eterno está com cada um de nós. As ocasiões são um dom de Deus; e a confiança que temos nelas é uma forma da confiança que temos nele. Cabe-nos discerni-las e fazê-las frutificar, mas não criá-las. Ao nos enviar a ocasião, Deus provê a todas as nossas necessidades: é a ocasião que dá à nossa atividade a prova que a fortifica e o alimento que a nutre.

É sempre ser inimigo de si mesmo preferir a ocasião que fazemos nascer àquela que nos é trazida. Pois existe no universo uma ordem que nos cabe esposar e não prescrever. Não basta que uma coisa seja boa em si mesma para que deva ser dita ou feita: é preciso que seja dita e feita no seu tempo e no seu lugar, isto é, que esteja no seu lugar no universo. Assim, nenhuma coisa particular possui valor em si mesma; e as melhores se tornam execráveis se as destacamos da ordem que devem contribuir para produzir e manter. Viver é saber usar o tempo e todas as ocasiões que ele nos apresenta sucessivamente. O difícil, é verdade, é harmonizar o querer com a ocasião; e, no entanto, nosso destino só é exatamente cumprido por um encontro admirável de nossa iniciativa com os acontecimentos.

3. Dizer sim. ​

Todo ato consiste em dizer sim; todo ato é um ato de consentimento; pois toda atividade vem de Deus e a única coisa que nos é deixada é acolhê-la ou rejeitá-la. Mas esse consentimento que damos a Deus nos reúne a Deus de maneira tão estreita que é o próprio Deus que parece dá-lo em nós; e, no entanto, é quando sua ação se faz sentir sob sua forma mais irresistível que somos mais nós mesmos.

O poder de Deus não limita a nossa atividade: ele a alimenta. Os que aplicam sua vontade a uma obra pessoal penam muito e produzem pouco fruto. A vontade tem um papel mais modesto: é fazer calar a voz do amor-próprio quando ele nos incita a agir, evitar o divertimento, dispor-nos a acolher a luz interior e deixar agir em nós uma potência mais perfeita do que ela mesma, que nos permite engendrar, por uma necessidade natural, com facilidade e alegria, obras muito mais belas do que todas aquelas que ela poderia ter produzido.

Assim, é preciso distinguir em nós dois tipos de atividade: uma atividade que nos ultrapassa, mas que nos ilumina e nos conduz, e uma atividade individual que se submete à outra ou lhe resiste. Mas, quando se submete, ela consente, por assim dizer, na própria abolição; então a outra parece reinar sozinha; mas, ao mesmo tempo, os fins capazes de satisfazer a atividade individual são tão plenamente realizados que esta, ao receber conhecimento, potência e alegria, tem a ilusão de tê-los dado a si mesma.

Toda atividade é superior àquele que a exerce: cabe a cada um de nós, ao aceitar participar dela, dar a si mesmo o ser. Mas essa aceitação deve ser incessantemente renovada, pois ela nos mantém na existência ao manter nossa união com Deus. Assim que deixamos de dá-la, parece que a existência nos escapa e já não sentimos senão a miséria do nosso estado e a impotência dos nossos desejos. Ao contrário, a marca da vida espiritual é abolir a diferença entre a vontade de Deus e a nossa própria vontade; é impedir que esta persiga um destino separado e se volte contra o próprio princípio que a faz ser.

No momento em que essa separação cessa, em que a unidade do indivíduo e do Todo se restabelece depois de ter sido rompida, descobrimos em nós a independência pessoal que pensávamos ter abandonado e a liberdade interior à qual temíamos ter renunciado. É que, ao nos unirmos a Deus, tornamo-nos, com ele, trabalhadores da criação. Ao deixarmos de lhe ser exteriores, deixamos de ser exteriores a nós mesmos. Somos libertados de todas as coações que nos retinham, de todas as preocupações que nos perturbavam, das servidões naturais, das cadeias do hábito e do peso do passado. Adquirimos iniciativa, esperança e alegria; nossa vida se torna um nascimento ininterrupto.

4. A matéria dócil. ​

A matéria resiste àquele que a toma como termo da sua atividade e tenta forçá-la; mas aquele que persegue um desígnio puramente espiritual encontra nela uma serva dócil que por si mesma vem responder aos seus desejos. Pois não é por uma corrupção da nossa natureza que somos obrigados a voltar-nos para a matéria para agir, mas por uma exigência do nosso amor, que não cessa de criar o mundo e de dar à sua criação a forma mais bela.

A matéria nunca é o objeto da atividade: é apenas o meio que lhe permite exercer-se e assumir essa forma sensível pela qual ela é capaz de atingir os outros seres, comunicar-se com eles e comovê-los.

No momento de agir, o espírito não deve voltar-se para a matéria como para um inimigo que buscaria reduzir. É mesmo impossível que o espírito aja sobre a matéria. Ele só pode agir sobre si mesmo, isto é, sobre suas próprias ideias; mas a matéria segue. O espírito não cessa de perseguir um movimento que lhe é próprio e, sem os ter buscado, produz assim no mundo visível efeitos que traduzem todos os seus sucessos e todos os seus fracassos interiores.

Imaginamos, ao menos, poder agir diretamente sobre o nosso corpo. Mas o esforço que fazemos para regular seus movimentos muitas vezes não é senão um ato impotente pelo qual o nosso espírito se torna escravo dele. É quem se preocupa menos com o corpo que o dirige com mais sabedoria, contanto que fortaleça em si esse princípio de vida de que o corpo não é senão a figura.

Do mesmo modo, por falta de um amor de caridade que nos leve a um outro ser por um impulso interior, acontece que usamos a matéria com uma espécie de febre para testemunhar, pela generosidade dos nossos dons, esse sentimento cuja falta nos faz sofrer. Mas é uma derrota pela qual buscamos enganar a nós mesmos: nossa ação tem um sentido demasiado aparente porque ela própria não é senão uma aparência de ação. Só quando ela é o desabrochar de um germe interior, que lhe dá vida e crescimento, ela pode encontrar lugar no mundo. Mas então é inacessível ao fracasso. Já não é preciso querê-la: ela se produz por si mesma no momento mesmo em que parece ter se tornado inútil. Ela é perfeita e invisível: já não é senão uma com a alma que a faz ser.

5. Os frutos da atividade. ​

Não se deve ver em nenhum ato um simples meio em vista de um fim mais distante; pois esse fim, por sua vez, não pode limitar a nossa atividade: ele ainda é apenas um meio. Poderíamos sacrificar toda a nossa vida a um fim infinitamente longínquo que sabemos de antemão não poder alcançar? Mas são os meios que pomos em prática que são a nossa obra verdadeira: é por eles que o nosso ser se forma. O objeto não passa de uma miragem que nos atrai; reduz-se a nada assim que nos aproximamos. Nada possuímos além da nossa própria ação no momento em que a realizamos. É destino de todo fim escapar-nos sempre, pois ele só pode suscitar o desejo ou extingui-lo.

Mas a verdadeira atividade nunca se torna prisioneira da sua obra. Deus renova sem cessar a face do mundo, mas por uma atividade cheia de iniciativa, flexibilidade e liberdade, que nunca se subordina à sua criação. E a nossa própria ação, se só tem olhos para o seu objeto, carece de pureza: ela é passiva, escrava e má.

Acontece, no entanto, que a obra pareça superior ao obreiro e que este já não se reconheça nela. É que ela ainda exprime sua participação transitória numa atividade que hoje se retirou dele; mas a obra fica sempre aquém da potência que a inspirou, embora agora esteja acima do estado em que ele mesmo se estabeleceu. Entre os seres que agem, uns se voltam para o resultado da ação e se tornam escravos; outros se voltam para o princípio que lhe dá movimento e vida e são libertados.

Parece às vezes que o amor-próprio é capaz de sustentar a atividade; na verdade, ele a corrompe porque é ávido de saborear o fruto dela. Ele a esporeia para o êxito e, com isso, faz com que ela perca sua inocência, sua potência e o segredo misterioso de sua fecundidade. O ato sempre produz um fruto. Mas não é preciso que a atividade se esforce para apressá-lo, nem que a sensibilidade se demore em desfrutá-lo. Não se deve desprezar o fruto; mas a virtude do fruto é conter a semente que sempre dá novos crescimentos.

Há ações que deixam após si obras visíveis, como a escultura, a indústria, a geração, e outras que não deixam nenhuma, como a dança, a intelecção e o amor. Estas são as mais nobres: não deixam vestígio algum no tempo; não se distinguem do seu objeto. E, quando cessaram, só delas guardamos uma pura lembrança ou uma potência mais perfeita.

6. As ações e o ato puro. ​

Ninguém pode evitar fazer uma diferença entre as ações e o ato puro. Uma pessoa de ação engaja a vida no tempo. Ela tem perseverança: busca determinar de antemão o futuro. Todos os acontecimentos que se lhe oferecem suscitam e renovam sua energia. Ela estima um fim pelo esforço que deve fazer para alcançá-lo; e os próprios obstáculos contra os quais esbarra parecem ajudá-la ao fazer nascer nela a ambição de superá-los. Assim, há unanimidade em reconhecer que a ação comporta uma duração durante a qual se exerce, uma sequência de fases através das quais se realiza pouco a pouco, resistências que a põem à prova, mas que a tornam imperfeita e, em certos casos, a fazem fracassar.

O ato é mais difícil de definir. Ele tem mais nobreza. Se tentamos várias vezes esse belo termo ato, tão perfeitamente simples e tão perfeitamente puro, o único que qualquer epíteto só pode alterar e enfraquecer, perguntamo-nos se não conviria reservá-lo para algum uso sagrado. O ato não conhece nem esforço, nem duração, nem lassidão, nem fracasso, nem repetição, nem diversidade. O que caracteriza a indústria humana é buscar semelhanças, de modo a poder recomeçar indefinidamente uma ação que teve êxito uma vez. Mas o que caracteriza o ato é produzir efeitos sempre novos por um princípio sempre idêntico. O ato estabelece um vínculo entre a eternidade e a duração; em si mesmo ele é eterno, mas permite que todos os seus efeitos se escoem na duração. Nenhuma ação jamais é capaz de nos satisfazer; mas o ato põe sempre o infinito em cada uma de nossas ações e lhe permite, por humilde que seja — desde que o nosso espírito lhe esteja inteiramente presente —, dar-nos um contentamento absoluto.

Uma atividade perfeita e que responde exatamente ao seu fim não ocupa apenas todo o espaço que lhe é próprio: ela se derrama infinitamente além. Ela preenche o universo. Há nela uma generosidade que não conhece limites, um amor que abraça tudo o que é, um dom da graça no qual a graça está inteiramente presente. Ela não faz escolha alguma. É um simples consentimento à vida. Interessa-se pelos menores acontecimentos e a falta de matéria lhe deixa mais pureza. Não busca elevar-nos acima de nós mesmos. Não conhece exaltação nem violência. Não tem exigências. Ignora o bem que faz. É liberal; só procura comunicar-se, isto é, dar-se a si mesma. E é um dom que supera todos os outros dons, pois é o próprio poder de os produzir.

7. Perfeição da atividade. ​

O estado ao qual aspira toda a nossa vida e no qual gostaríamos de nos estabelecer eternamente não é um estado de paz, que está perto demais da inércia e da morte, nem um estado de fruição em que teríamos demais a sofrer e pouco demais a compreender e a fazer. É o estado de uma atividade alegre, desinteressada e inocente, fecunda sem esforço, e sempre irradiante e comungante. Há seres a quem esse estado é dado como uma graça natural, e outros que só podem conhecê-lo pela inteligência e obtê-lo por uma vitória sobre si mesmos: os primeiros são modelos que se admiram, e os outros, mestres que se imitam.

Acontece às vezes que nossa atividade deixa de repente de ser retida ou retardada; sentimos bem que é porque ela atravessou o período dos desejos e dos ensaios, porque libertou uma potência que a ultrapassa, um movimento ao qual ela se abandona. Ela é vencida, mas consente na sua derrota. Ora, o que lhe pertence é esse consentimento que ela pode recusar; não é o próprio ato que ela realiza, pois esse ato vem de mais alto, subsiste além do momento em que é feito e já não interessa ao eu assim que ele aceita entregar-lhe, por assim dizer, o cuidado do seu destino.

Mas o que permanece sempre nosso é essa busca pessoal e laboriosa pela qual, lutando contra todos os movimentos do amor-próprio, visamos obter esse perfeito apagamento, essa perfeita docilidade que abrirão, no fundo de nós mesmos, um caminho para tal atividade. O que é nosso é o abalo que ela produz em nossa consciência quando a atravessa, é a emoção e a luz que lhe dá. Parece que nosso ser recebeu um toque divino que por um momento o leva acima de si mesmo.

O ato perfeito é um ato ditado: e não podemos ter a ilusão de que ele nos pertença, mesmo no instante em que se realiza. A memória é incapaz de guardar sua posse. Se ele se reproduz, parece-nos sempre novo. Nunca se transforma em imagem que se olha, nem em faculdade de que se dispõe: não tem caráter individual algum. É um dom que recebemos, e os seres mais diferentes de nós o recebem como nós. O que caracteriza a consciência é abrir-lhe passagem, e é quando ela renunciou a tudo o que há nela de separado que ela é mais capaz de o acolher.

8. Passividade. ​

Parece que, de todos os nossos estados, o estado de perfeita passividade é o mais fácil de obter. Pois parece mais fácil sofrer do que agir. No entanto, isso não passa de aparência. Há uma espécie de passividade — ou de silêncio da alma — que é também o ponto supremo da atividade, e que consiste em tornar-se perfeitamente dócil e acolhedor em relação aos nossos movimentos espirituais, sem os retardar nem os interromper pelas iniciativas do amor-próprio. É um estado de inocência bem distante dessa preocupação sem objeto, que é o nosso estado mais constante e que nos torna ao mesmo tempo incapazes de agir e impróprios para ouvir todos os apelos que nos são dirigidos. Há na passividade um caráter divino: ela é a abertura interior pela qual um ser, atento a si mesmo, consente na inspiração que o chama.

Seja no conhecimento sensível, seja no conhecimento espiritual, acabamos sempre diante de uma revelação à qual somos obrigados a consentir. Mas é esse consentimento que é o ato mais puro — ao mesmo tempo o mais humilde e o mais pleno — que nos é possível realizar. O verdadeiro conhecimento é uma união com o ser total, isto é, um confluente da atividade perfeita e da passividade perfeita.

Toda a atividade do espírito se exerce em vista da verdade; mas assim que o espírito a vê, torna-se passivo diante dela; sua iniciativa se funde numa humildade bem-aventurada. Não há maior alegria para ele do que quando acredita obter a revelação de uma realidade que não criou: inclina-se diante dela como diante de um dom magnífico que lhe é feito. E adquire uma confiança nas próprias forças que lhe dá uma espécie de embriaguez. Ao contrário, é quando mais desconfia de si mesmo que procura orgulhar-se, como se fosse uma obra que lhe pertence, de uma ciência na qual não crê. Pois as pessoas só criam a verdade na medida em que se enganam: de outro modo, elas a descobrem.

A perfeição da atividade é obtida pelo desaparecimento do obstáculo contra o qual ela parecia, no início, exercer-se: então cessa a oposição entre o movimento interior e o objeto ao qual ele se aplica, entre a inteligência e o conhecimento, entre olhar e ver, entre desejar e sentir, entre ser e ter. A passividade de que falamos deixa, portanto, transparecer a essência da nossa atividade mais pura, que é igualmente contrária à ociosidade e ao esforço e na qual a contradição desses dois estados se encontra ao mesmo tempo resolvida e superada: pois só o ato perfeito nos dá a impressão de um ócio supremo, ao passo que a ociosidade nos distrai e nos retém; só ele leva o esforço até o termo depois de ter percorrido, de um só traço, todas as etapas que dele o separavam.

9. Virtudes da contemplação. ​

Só nos purificamos de todas as manchas do amor-próprio pela contemplação. Todo sentimento, todo esforço, toda ação ainda dependem do amor-próprio; mas nunca o pensamento puro. Melhor do que qualquer palavra, melhor do que qualquer ação, uma presença silenciosa e contemplativa enobrece e espiritualiza tudo o que se aproxima dela.

Assim, nunca devemos propor a ação senão como fim secundário. Não apenas ela tira da contemplação sua luz e sua pureza, como também não pode ter outro fim senão fornecer um novo objeto à contemplação: ainda contemplamos nossas ideias nas obras das nossas mãos, e a contemplação perfeita não se distingue da criação do mundo.

As pessoas contemplativas percebem bem a necessidade da ação, pois ela é o instrumento da contemplação; assim, elas elevam seu valor em vez de aboli-la. Pode-se até dizer que elas se destacam na ação, pois estão muito próximas da fonte que a produz e a ilumina: para elas, ela não é senão uma passagem que liga, sem esforço, duas etapas da contemplação. Mas as pessoas ativas nem sempre percebem que a contemplação é necessária: a ação lhes parece bastar-se; não veem que é na contemplação que ela nasce e que ela se cumpre.

Em todos os tempos e em todos os países se compreendeu que há seres feitos para uma vida que a contemplação deve preencher, e é por isso que se fundaram os mosteiros. Mas a contemplação não exige separação nem submissão a regras particulares: ela se acomoda à vida material e social mais comum. Não muda nada nas aparências, embora as transfigure. E a própria pessoa de ação testemunha o respeito que tem por ela, pois o que busca através da ação, quase sem o saber, é ainda produzi-la.

No momento de morrer, o ser humano renuncia a toda ação; já não aspira senão à pura contemplação, que é tudo o que lhe resta. Mas é por ela que toma posse de si mesmo, do seu destino, que doravante está consumado, e de sua vida inteira, que só parece esgotada porque produziu todo o seu fruto.

A ação é o meio, mas a contemplação é o fim; ela é a ação que chega ao termo e que de repente se torna perfeita. Ela nos identifica com o objeto contemplado, não por uma efusão de sentimento que ainda é uma união pessoal demais e da qual o indivíduo pretende reter todo o proveito, mas por uma renúncia interior na qual o eu perde o sentimento da sua separação e obtém a presença do ser puro.

Capítulo VII. Amor-próprio e sinceridade ​

1. O centro do mundo e o centro de si mesmo. ​

Ao dizer “eu”, dou ao mundo um centro: pois o mundo não pode ter por centro um ponto material, mas apenas um pensamento que percebe, que quer e que sente. Só ele pode contemplar ao redor de si um horizonte e abarcar a sua unidade. Mas sabemos há muito tempo que o mundo é infinito e que seu centro está em toda parte. É preciso, portanto, que existam em toda parte outros seres que também dizem “eu”. Não se pode pedir a nenhum eu que renuncie a esse privilégio que lhe permite estabelecer-se no centro do mundo: de outro modo, ele não seria senão um objeto entre todos os outros. Mas, se o eu é o centro do mundo, é ele mesmo que já não tem centro. Ora, por uma espécie de paradoxo, só a ideia do Todo pode ser o centro do eu; só ela pode regular todos os seus movimentos, dar-lhes impulso e finalidade.

Como somos senhores dos nossos movimentos, não há corpo do qual o nosso corpo não possa afastar-se; e, como somos senhores da nossa atenção, não há ideia com a qual o nosso espírito não possa romper o contato. Mas, do mesmo modo que, no espaço material, não podemos desprender-nos do nosso próprio corpo, no espaço espiritual não podemos separar-nos do nosso próprio pensamento. Contudo, se em vão procuramos fugir de nós mesmos, ainda mais em vão procuraríamos fugir do Todo em que fomos colocados para ficar a sós conosco mesmos. Pois reencontramos em toda parte a sua presença imutável; ele adere a nós mais fortemente do que o nosso próprio ser. Podemos imaginar que desapareçamos e que o Todo subsista; mas não podemos imaginar que ele desapareça e que nós subsistamos.

Pensar em si é estéril e extenuante, porque é pensar nos nossos limites. Mas só fora de si se busca o próprio alimento. É fora de si que cada ser descobre os elementos da sua própria substância; é participando do que não é ele que se cria indefinidamente. Ao recolher-se em si, ele se perde: não encontra senão o seu ser separado; ao referir tudo a si, perde o contato com o absoluto que o faz ser. Mas, ao sair de si, ele se encontra; pois supera sem cessar os seus limites. Ora, só o Todo pode bastar-lhe.

Assim se explica que o eu não possa obter nenhum bem verdadeiro — como a felicidade, o amor ou o conhecimento — senão saindo de si mesmo. Esses bens se lhe dão assim que ele deixa de tentar captá-los — e até se poderia dizer que é preciso que ele se entregue a eles para ser capaz de possuí-los. É que cada um deles lhe abre um acesso ao Todo. Mas o eu não pode esperar alcançar o Todo dilatando sua extensão, sempre tão limitada, nem estendendo suas forças, sempre tão débeis. Só pode chegar a isso se aceitar renunciar a si mesmo: então, só então, a presença do Todo se lhe revela, esse Todo do qual ele se recusa a deixar-se separar e que não cessa de preenchê-lo.

2. Sofrimentos do amor-próprio. ​

O amor-próprio é inseparável de nossos limites: faz-nos sofrer por senti-los tão próximos e obriga-nos a nos contentarmos com satisfações medíocres, capazes de caber no espaço estreito em que elas nos encerram. Ele se esgota no exame interior, mas fixando o olhar no destino do nosso ser separado, e não naquele princípio de verdade e de amor em que a nossa vida se enraíza. Ao mesmo tempo, não cessa de nos comparar com o outro, e não com a mais alta ideia que podemos fazer de nós mesmos; e tira dessa comparação essas alegrias e essas dores mesquinhas que, ocupando-nos por inteiro, nos tornam igualmente miseráveis. Ele pode ter muita engenhosidade, sensibilidade e finura. Mas ele as converte numa suscetibilidade que nos dilacera, e não numa penetração que nos convida a tudo compreender e a tudo amar.

Ele nos arranca do presente e nos faz sentir a vergonha do passado ou a angústia do futuro. Ora, o pensamento do passado só nos entrega o irreparável, e o pensamento do futuro, o imaginário. Mas é natural que o amor-próprio se envolva no tempo e seja incapaz de se deter no presente; pois o presente associa de tal maneira o nosso próprio ser ao ser do Todo que o eu, obrigado a responder a todas as solicitações que o pressionam, parece então perder sua existência separada; ao contrário, o passado e o futuro o devolvem a si mesmo. Assim, o amor-próprio nos atrai para o que não é: alimenta-nos de ilusões. É ele que nos faz oscilar sem cessar do lamento ao desejo; ele é o contrário do amor, que é um dom de si sempre atual.

Quando estamos entregues, sem defesa, ao amor de si, ficamos sujeitos a preocupações constantes; a cada instante recebemos ferroadas ardentes. Não cessamos de ser atormentados por fantasmas ou por quimeras. Só adquirimos a paz interior, a liberdade e a clareza do olhar opondo às solicitações do amor de si a dureza da indiferença. Mas pode-se dizer que há uma indiferença que não é senão insensibilidade, da qual o amor-próprio deve nos libertar, e um amor-próprio que não é senão suscetibilidade, do qual uma outra indiferença precisa nos libertar.

A perfeição da atividade não deixa ao amor-próprio lugar para nascer; mas o amor-próprio ocupa todos os interstícios que a atividade lhe deixa assim que ela começa a fraquejar. Por isso, ele se esgota ora em se glorificar dos sucessos que ela acaba de obter, ora em se queixar do vazio em que ela nos deixa e em acusar dele o destino. Quando o destino nos é favorável, não se sabe se o amor-próprio sente mais alegria em dizer-se o seu artífice ou o seu favorito. Quando nos é contrário, ele sente um amargo alívio em dizer-se o seu mártir.

As decepções do amor-próprio ora o fortalecem, ora o apaziguam. Mas sempre se pode voltar o amor-próprio contra si mesmo, fazendo-o sentir que seu verdadeiro interesse lhe ordena esquecer-se. Pois aqueles que renunciaram aos prazeres do amor-próprio tampouco conhecem os seus distúrbios, que são mais numerosos e mais vivos: assim, já ganham mais do que perdem. E deixam campo livre para outros prazeres que não mudam com os acontecimentos e não dependem dos outros seres humanos. Se tentamos surpreender cada um dos movimentos do amor-próprio, observando como ele nasce, como nos comove e nos fere, como nos torna passivos e impotentes, o conhecimento das misérias que ele nos impõe permite-nos superá-las, reanima nossa atividade, transporta-a para o universal e lhe dá a confiança e a alegria que ele sempre nos retira.

3. Comparação com o outro. ​

Sempre nos surpreendemos com a violência dos movimentos do amor-próprio quando comparamos a pequenez dos bens que os indivíduos disputam e a imensidão daqueles que possuem em comum, como o ser e a luz. Mas o amor-próprio é incapaz de sentir os bens que pertencem a todos; ao contrário, orgulha-se dos bens mais miseráveis, contanto que os outros deles sejam privados. É preciso que o que ele possui o eleve acima do outro, de modo que ele se alegra menos com o que tem do que em sentir que os outros não têm; ele se desprende dos maiores bens assim que os vê partilhados. Só pode sentir satisfação desde que busque alguma vantagem que seja só sua; e, se, no domínio em que se estabeleceu, superou seus rivais, isso lhe basta. Esse domínio pode ser muito estreito: assim, o amor-próprio mostra a suscetibilidade mais viva na posse de certos bens que, para a maioria das pessoas, só provocam indiferença e desprezo. E é essa estranha cegueira dos diferentes amores-próprios uns em relação aos outros que mantém entre eles uma certa harmonia. Mas é ainda o amor-próprio que nos faz perceber, no outro, o ridículo do amor-próprio.

Quase sempre somos indulgentes com os vícios cuja presença aparente ou oculta não observamos em nós. Acontece que elogiamos com sutileza todos aqueles cuja ferroada sentimos e rebaixamos, como contrapeso, as virtudes de que somos privados. Mas não é sempre verdade, como se acredita, que o amor-próprio denigra o vício apenas por malícia e para dissimular a sua presença. Ele pode pensar que se livra do perigo de certos vícios que o ameaçam ao condená-los vivamente quando os surpreende no outro. É um meio de se defender contra eles e, por assim dizer, de lançá-los para fora de si. Pois a boa opinião do outro não basta ao amor-próprio: ele quer ainda ter uma boa opinião de si mesmo e, como um vício enterrado no fundo de nós muitas vezes aparece no outro às claras, em toda a sua feiura, acontece que o repelimos com todas as forças, menos para dissimular do que para nos proteger dele, assim que sentimos a vergonha com que ele corre o risco de nos cobrir.

Os distúrbios do amor-próprio às vezes nascem da consciência de uma injustiça que nos é feita quando contemplamos o sucesso de outro. É que a ação do outro, quando a olhamos de fora, sempre nos parece insuficiente e imperfeita. Somos sempre severos em relação ao vizinho, sempre prontos a arrancar-lhe a ferramenta das mãos. Mas, ao mesmo tempo, somos tão cheios de inconsequência que também nos queixamos de realizar, sem a sua ajuda, um trabalho que não quereríamos deixar que ele fizesse.

Por fim, se somos mais gratos aos outros pelo bem que eles nos permitem fazer-lhes do que pelo bem que nos fazem, é porque o primeiro fortalece nosso amor-próprio, ao passo que o segundo o humilha.

4. Virtudes do amor-próprio. ​

O amor-próprio é tão engenhoso que, para vingar-se dos sofrimentos que ele mesmo se inflige, acabou por fazer admitir que é um vício não tê-lo. Mas isso não é sem razão. Pois onde o amor-próprio está ausente, encontra-se apenas um sentimento medíocre de si e pouca delicadeza. É quando o amor-próprio é mais forte que ele sente mais alegria em se perder, como se, ao se perder, se engrandecesse indefinidamente. O amor é o ponto em que o amor-próprio se abandona justamente nesse extremo em que se encontra pleno. Assim se explica esse aparente paradoxo: que aquele que sente mais vivamente a miséria e as feridas do amor-próprio é o mais capaz de renunciar a ele e de sacrificá-lo.

Pois aqueles que melhor sabem amar são também os que têm a consciência mais viva do seu ser separado. A palavra amor é bela demais para que se pense que nada de bom possa nascer do amor de si. O remédio para todos os males que ele engendra só pode ser levá-lo até o último ponto: quando ele se lança para além de tudo o que jamais poderá possuir, despoja-se de sua forma individual e, portanto, de si mesmo; transforma-se então em amor de Deus. O nosso próprio esforço de ser perfeito provém apenas de um amor-próprio mais profundo e mais exigente do que o esforço de parecer perfeito.

O amor-próprio nasce com a consciência de si. Como a consciência, supõe uma dualidade; distingue, num mesmo ser, aquele que ama e aquele que é amado. Mas, do mesmo modo que a consciência, valendo-se de uma luz que vem de mais alto, não deve iluminar apenas o eu, mas todo o universo, o amor me supera; e, se a princípio se aplica a mim, só recebe seu destino e seu sentido quando se aplica a tudo o que é. Alguns, porém, agem sempre por amor-próprio, até mesmo no bem que fazem ao outro, e se conformam à lei do indivíduo. Outros agem por amor, até mesmo no bem que parecem fazer a si mesmos, e se conformam à lei de Deus. Outros, enfim, confundem tão bem o amor-próprio e o amor que esses dois sentimentos sempre se prestam, neles, um apoio mútuo; e esses se conformam à lei da nossa natureza.

Assim, a maioria das pessoas sente alegria em servir, e a medida da sua ambição é a extensão do serviço ao qual julgam ser chamadas; de tal modo que seu amor-próprio se vê associado, apesar delas, a fins que as ultrapassam. A realidade do serviço prestado deve tornar-nos indulgentes em relação ao benefício que o amor-próprio dele retira, e devemos admirar a sabedoria dos meios de que a natureza dispõe nas próprias obras em que o egoísmo parece mais comprometido. Já que é preciso que cada ser humano sirva, não iremos, portanto, fazer reparos aos serviços de todos aqueles que servem ao mesmo tempo por amor-próprio e por amor.

5. A sinceridade. ​

A sinceridade mais perfeita encontra-se ao mesmo tempo nas almas mais humildes e nas maiores, o que prova o parentesco entre a humildade e a grandeza. É o amor-próprio que destrói a sinceridade; mas a humildade não permite que o amor-próprio nasça, e a grandeza o abole.

Seja que a verdade nos humilhe, seja que nos eleve, só se deve falar de si — e até mesmo pensar em si — com muita reserva e delicadeza. Do contrário, a verdade é uma impudência ou uma complacência do amor-próprio. A sinceridade interior é sutil e cheia de perigos. Falha-se nela, como fazem alguns escrupulosos, ao dar relevo demais a certos pensamentos secretos que ainda não são tentações e aos quais o espírito não deu o menor consentimento. Sem dúvida, eles traçam em nós um sulco leve que basta para que não possamos negá-los por completo; e, no entanto, não são atos que nos comprometam, nem sequer, a rigor, desejos que nos seduzam; são possibilidades que apenas entreveemos, apelos aos quais ainda não respondemos. Mas, já ao considerá-los de perto demais, ao fazê-los subir aos lábios para confessá-los, damos-lhes uma consistência que eles não tinham naquele fundo turvo e misturado em que todas as potências da natureza humana começam a se formar e ainda lutam pela existência. Não se deve deixar que uma sinceridade exigente demais os ilumine com uma luz viva demais e, ao revelá-los, os faça penetrar em nós de surpresa, antes mesmo de nos terem pertencido. Não somos responsáveis por todos os nossos pensamentos, e os piores são às vezes um sinal de riqueza; mas somos responsáveis por nos comprazermos neles, por preferi-los a outros, por procurar evocá-los e por lhes dar, pelo simples movimento da atenção, um começo de realidade.

As almas mais ternas e mais delicadas alcançam mais facilmente a sinceridade consigo do que a sinceridade com o outro; pois temem a crueldade das palavras e até a do olhar. E, no entanto, essa sinceridade em relação ao outro é a imagem e a sequência da outra; apenas deve ser cheia de discrição e de amor: é um dom que não podemos recusar ao outro sem lhe mostrar indiferença ou desprezo. Ela não é apenas uma simplicidade pura de todo interesse; marca a confiança que temos em outro ser e a estima em que o temos. Só nos satisfaz plenamente se não guarda nenhuma reserva; mas não há, sem dúvida, inteligência bastante clara e bastante segura de si para esperar consegui-lo: é preciso, para isso, todas as forças do amor e a profundidade de uma comunhão entre dois seres que ultrapassa ao mesmo tempo o poder da inteligência e o do querer.

6. Nudez do espírito. ​

Essa sinceridade aguda — pela qual o eu se torna perfeitamente transparente e que é, ao mesmo tempo, um despojamento da carne e um olhar luminoso de Deus em nós — não é o prelúdio da vida interior: ela já é o seu cumprimento. A sinceridade tem muitos inimigos: a pressa, o medo, a vaidade, o hábito, as solicitações exteriores, o gosto da elegância ou da virtude. Mas o que caracteriza o espírito é colocar-nos na presença de Deus, reduzir-nos a um ato de pura sinceridade. Por isso, a vida do espírito é uma iniciação perpétua e uma purificação perpétua: pois é o ato pelo qual o espírito aprende a encontrar-se a si mesmo, a adquirir essa pureza perfeita que o torna sensível apenas à luz.

A matéria é como uma roupa sob a qual é preciso sentir a presença do espírito como a de um corpo nu. Mas a roupa revela o corpo e ao mesmo tempo o dissimula; tem mais ou menos graça e flexibilidade; presta-se a muitos artifícios. Em alguns, pode chegar a fazer esquecer o corpo, a ser preferida ao corpo e até mesmo fazer as vezes do corpo. Só aqueles que têm o olhar claro e as mãos puras podem penetrar até o corpo.

A maioria das pessoas compraz-se em envolver-se em véus; mas, por mais que os véus mais simples ou mais brilhantes nos seduzam, eles só nos comovem pelo que deixam aparecer do corpo. Cada um de nós traz uma roupa de preconceitos e de amor-próprio, uma roupa que dissimula seu ser verdadeiro e da qual jamais consegue despir-se por completo. E temos sempre medo de abandoná-la, pois ela é feita por mão humana; ela nos protege; cria nossa aparência e nosso prestígio; abaixo dela, quando encontramos o corpo, temos medo dessa realidade tão sóbria, tão suave e tão móvel, tão estranha a todo ornamento, que já não podemos abolir e cuja vista já não suportamos; cobrimo-la quase imediatamente com um tecido, ora rico, ora pobre, e sempre emprestado. Como no corpo só se desvelam as partes pelas quais a vida do espírito se torna visível aos outros seres humanos — a mão e o rosto —, é preciso manter secretas todas as partes da vida interior que traem a presença do indivíduo e do corpo.

Compreende-se por que todo conhecimento parece tão cruel. Basta que eu olhe outro ser humano com penetração demais, sem que haja em mim o menor movimento de amor-próprio ou de ódio, para que ele se sinta ferido, violado no coração mais íntimo de si mesmo. Ele só consente em revelar o que é através de um véu, e não quer acolher em sua carne o vivo clarão da luz sem que ele seja suavizado por uma penumbra.

Mas esse olhar que o desnuda não deve deter-se na forma individual do seu ser, que o torna sempre envergonhado e miserável. É preciso que, ao revelar o segredo do outro, entreguemos também o nosso. É preciso sobretudo que o nosso olhar testemunhe um chamado de simpatia tal que dê àquele a quem se dirige coragem bastante para se ver, ardor bastante para procurar superar-se, confiança bastante para querer penetrar conosco num mundo simples e verdadeiro, onde nenhum ser tenha mais véus.

7. Vida interior e vida aparente. ​

A vida espiritual começa a partir do momento em que descobrimos que toda a realidade dos nossos atos reside nos pensamentos que os produzem. Então, as aparências deixam de nos satisfazer: por mais que as modifiquemos, nada mudamos nas próprias coisas; nenhum esforço, nenhum artifício pode impedir que elas sejam o que são. Vivemos diante de uma testemunha a quem nada se oculta, muito mais perspicaz do que nós mesmos, e que é o olhar de Deus. Só ele atravessa todas as aparências e revela o nosso ser verdadeiro.

A mentira só é possível porque os seres só podem mostrar aos outros uma aparência de si mesmos. Seria preciso poder mostrar-nos ao olhar de outro ser humano tal como somos sob o olhar de Deus; e o que caracteriza a simplicidade perfeita é abolir toda distinção entre o ser e a aparência; mas só os mais puros conseguem isso. Enganamos os outros ao modificar nossa aparência, que é a única coisa em nós que eles podem conhecer e que está mais diretamente em nosso poder do que nós mesmos; e julgamos que o olhar deles nunca será bastante atento, bastante penetrante, talvez bastante amoroso, para ultrapassá-la.

Mas nos enganamos a nós mesmos como enganamos os outros porque formamos conosco uma espécie de sociedade e também nos exibimos a nós mesmos: só que, aqui, o erro é muito mais grave, pois a realidade acaba por nos faltar quando só temos olhos para o espetáculo. Mas, como nunca enganamos por completo os outros, nunca enganamos por completo a nós mesmos. Apenas aceitamos estabelecer-nos no terreno da aparência e concordar que ela nos basta. A lucidez dos nossos juízos sobre as pessoas mais admiradas, assim que nos aproximamos delas, prova que é muito difícil nos deixarmos enganar. E o esforço que fazemos, por nossa vez, para sustentar o nosso papel prova que é um papel que sustentamos.

Não deve ser possível distinguir entre a nossa conduta privada e a nossa conduta pública. Esta só tem valor se exprime aquela, se dela é a imagem ou o fruto. No entanto, a maioria das pessoas aplica sua vontade à conduta pública: esgota-se em criar para si um rosto emprestado e crê, assim, elevar-se acima de si mesma. Na conduta privada, relaxam e se abandonam; e então se reencontram covardes e miseráveis. Há, porém, alguns muito puros que só são inteiramente eles mesmos na solidão; a vida pública os fere, desperta-lhes o amor-próprio, magoa-os ou os esmaga e faz com que pareçam inferiores a todos os outros, cujos meios de ação e cujos sucessos eles desprezam sem poder igualá-los. Só os mais fortes não fazem diferença entre a conduta privada e a conduta pública.

8. Visão de si e de Deus. ​

Não há senão o conhecimento que possa nos dar uma verdadeira posse de nós mesmos. Ele é o único bem que nos pertence; e, quando agimos, é sempre para adquirir um conhecimento que não tínhamos. Estamos mortos para tudo o que ignoramos: quando pensamos descobrir o nosso eu escondido, é um eu que chamamos ao ser. E aquele que tenta escapar ao conhecimento tenta escapar ao ser, como se não tivesse coragem nem de nele se estabelecer, nem de suportar a sua luz; aspira a não ser senão uma coisa, isto é, a não ter existência senão para o outro, que o conhece.

É o conhecimento que nos revela os nossos males interiores; é ele que nos permite curá-los. Mas, para se conhecer, é preciso estar sem amor-próprio e sem honra, como o doente diante do médico: e ainda assim temos sempre medo de que o médico não descubra todo o mal que há em nós. É crendo que nada na nossa vida pode permanecer oculto — isto é, crendo que Deus vê tudo o que há em nós — que nós mesmos o vemos. O que caracteriza a sinceridade é colocar-nos na presença de Deus. Deus é o sondador dos corações, segundo Malebranche, isto é, a luz da qual nada pode escapar. Posso dissimular o que fiz ou o que sou a outros ou a mim mesmo, mas não a Deus; isto é, não posso impedir que os meus pensamentos e as minhas ações sejam o que são.

Assim, o “conhece-te a ti mesmo” não é apenas a ciência de ti mesmo; é também a ciência da verdade ou de Deus. Amiel cita esta palavra de Angelus Silesius, segundo a qual o olho pelo qual vejo Deus é o mesmo olho pelo qual ele me vê. E acrescenta que cada um entra em Deus tanto quanto Deus entra nele, querendo dizer sem dúvida que é na luz de Deus, e não na minha própria luz, que vejo ao mesmo tempo Deus e eu mesmo: pois não podemos ver-nos sem ver Deus, como não podemos ver objeto algum sem ver a luz em que ele se banha e que o ilumina.

Assim, a consciência de si é a consciência que Deus tem de nós; mas essa consciência está em Deus como luz e em nós como iluminação. Ou, para falar outra linguagem, há em nós um espectador de nós mesmos que é Deus: ele é o mesmo em nós e em todos; contempla tudo o que é; é a ele que devemos nos unir para nos conhecer. Pois o eu é semelhante a um corpo opaco que a luz envolve, mas que a detém e a sepulta, em vez de deixá-la passar e espalhá-la. Mas Deus é semelhante à luz na qual todos os olhares penetram e se reúnem.

Capítulo VIII. Solidão e comunhão ​

1. Amor-próprio e solidão. ​

Nem todos os seres humanos são capazes de fazer um bom uso da solidão. Às vezes, ela aguça ainda mais um amor-próprio que a sociedade decepcionou. Alguns, cansados de uma fama que hoje lhes repugna e que não era senão admiração ou desprezo, ambos injustos, refugiam-se numa solidão selvagem, buscando uma tranquilidade que lhes foge, perseguidos, no retiro mais distante, por todos os tormentos da opinião. Para conservar à inteligência o seu fio, à atividade o seu ócio, à felicidade a sua inocência, valia mais a obscuridade com alguns amigos.

Mas pode acontecer que o amor-próprio espere tirar da solidão um proveito mais sólido. Pois, no meio das pessoas, ele nos levava a buscar vantagens ilusórias que nos eram contestadas, enquanto, na solidão, imagina que todas as riquezas do mundo interior lhe serão reveladas como uma espécie de segredo. Mas esses bens espirituais e invisíveis, que crescem ao ser partilhados, não podem servir de pasto ao amor-próprio: ele os afugenta assim que quer pôr a mão neles.

Sempre buscamos na solidão a presença de Deus; mas, se queremos capturá-la, em vez de nos esquecermos nela, ela se retira. Ao menor esforço que fazemos para nos apropriarmos dela, ela nos escapa, e sua própria luz se obscurece. O verdadeiro progresso interior que se realiza na solidão não se reconhece pela alegria que pode nos dar uma contemplação separada, mas por esse despojamento do amor-próprio, por essa irradiação espiritual que nos permitem, quando voltamos ao meio das pessoas, aniquilar entre elas e nós a rivalidade dos interesses e já não sentir senão a comunidade dos nossos destinos.

O amor-próprio torna igualmente difícil ao ser humano viver na solidão e dela sair uma vez que a experimentou. Se lhe é tão difícil viver na solidão, é porque a vaidade o atrai para fora e o dispersa entre todos os objetos que o cercam. E, se lhe é difícil sair da solidão, é porque ele reduz tudo a si e experimenta diante de si um sentimento de orgulho de que só desfruta bem quando está sozinho.

Mas, se pode haver uma solidão que nos aprisiona no amor-próprio, há outra que nos liberta dele. Já se forma nela uma sociedade invisível que nos acompanha por dentro da sociedade visível e a transfigura. O amor-próprio carrega consigo, até mesmo para a sociedade, uma solidão miserável; mas o amor vai buscar na solidão a fonte e já a presença de uma comunhão com todos os seres.

2. Claustros. ​

A fundação dos claustros exprime menos a necessidade de erguer uma barreira entre o mundo espiritual e o mundo material do que a necessidade de opor a uma vida que nos foi proposta por Deus e que está cheia de dificuldades e de provas que não escolhemos, uma vida que nos parece mais simples e mais perfeita, mas que obedece a regras que nós mesmos nos impusemos.

Não se deve aprovar, na fundação dos claustros, nem a vontade de separação entre o temporal e o espiritual, nem o desejo de se subtrair às exigências da existência mais comum, nem a tentação de impor a si mesmo novas exigências que pareçam mais duras ou mais oportunas. Os claustros pretendem realizar na terra uma imagem visível da vida espiritual. Mas é preciso preferir à solidão dos claustros todos os encontros que Deus põe em nosso caminho, numa sociedade mais aberta em que todas as existências se misturam. Cada um aí realiza sua vocação interior por vias mais profundas e mais verdadeiras.

A solidão do claustro é um símbolo imperfeito da solidão da alma; e os que não encontraram esta no mundo não a encontrarão no claustro. Os que se deixam dissipar pelo mundo encontram, na solidão, uma imaginação que os dissipa ainda mais. E, quando não têm o pesar do que perderam, abandonam-se ao tormento de não encontrar o que vieram buscar. Os únicos que podem tirar proveito do claustro são os que não precisavam do claustro.

A vida monástica é cheia de grandeza e de deleite, mas de uma grandeza e de um deleite que podem ser os do amor-próprio. E é, sem dúvida, contra o amor-próprio que se travam no claustro as lutas mais dolorosas. Pois nada é mais difícil, na solidão, do que discernir a voz de Deus da voz do indivíduo. E acontece que aquele que crê entrar no claustro apenas para renunciar ao amor-próprio não busca no claustro senão alegrias de amor-próprio mais violentas e mais sutis. Ele foge para escapar ao peso da miséria visível; mas impõe a si mesmo uma miséria de imaginação; e a amargura que ali sente não é nada mais do que o remorso da sua evasão.

É um ato desumano retirar-se da sociedade para, na solidão, desfrutar de si mesmo e de Deus apenas pela meditação. A solidão espiritual não exclui a sociedade; ela a chama; é, por assim dizer, a sua forma ideal: é a ideia de uma sociedade perfeita que é preciso levar para o meio das pessoas, para que todos possam nela entrar.

3. A solidão nos julga. ​

O gosto da solidão nem sempre é sinal de um gosto pela vida espiritual: frequentemente traduz uma suscetibilidade um tanto arredia do amor-próprio, a satisfação que se experimenta em ficar só, em não mais se deixar desviar de si, em abandonar-se às próprias lembranças ou aos próprios sonhos com complacência ou com amargura. Nos casos mais favoráveis, essa separação que consiste em manter-se longe das pessoas e abster-se do seu contato, com medo de que ele possa nos distrair ou nos manchar, não é senão um momento da virtude: é necessário para que possamos nos purificar e nos recolher na presença de Deus; mas não podemos fazer dela um estado sem que nosso amor-próprio procure nela o seu triunfo e nossa preguiça o seu deleite.

Ninguém fará jamais nada de grande no mundo se não puder primeiro recolher-se em si mesmo, fechar-se numa solidão perfeita como numa casca dura em que descobre o germe do próprio crescimento, o segredo da sua força e do seu destino. É preciso reunir, experimentar e amadurecer todas as potências do seu ser oculto antes de mostrá-las à luz do dia. Uma vez reduzido a si mesmo e privado de todo apoio exterior, o ser humano é obrigado a evocar todas as suas potências espirituais para não perecer de desespero. Assim, a solidão, sobretudo se ele é capaz de mantê-la no meio das outras pessoas, só pode engrandecê-lo. Na sociedade, basta-lhe deixar-se levar para ter a ilusão de agir; e acontece que a falsa grandeza lhe dá mais contentamento do que a verdadeira. Mas a solidão, ao libertá-lo de todas as solicitações exteriores, o reconduz ao centro de si mesmo e faz nascer nele mil forças desconhecidas e miraculosas que, para ele, mudam a figura do mundo e o colocam à altura do seu destino.

O valor de um ser humano mede-se pela capacidade de solidão que subsiste nele, mesmo no meio da sociedade, e pelo ardor interior que a alimenta. Toda a nossa força, toda a nossa alegria nascem da solidão, toda a nossa riqueza também, pois nada é nosso senão o que ainda é nosso quando estamos sós.

Assim, a solidão nos julga: alguns a consideram um abismo, outros um refúgio. Para uns, ela é um estado profundo e feliz que nem sempre conseguem obter; para outros, um estado doloroso e trágico que jamais conseguem superar.

4. Ser o mesmo na sociedade e na solidão. ​

Não se deve procurar um meio-termo entre a solidão e a sociedade; é preciso saber reuni-las, levando, por assim dizer, cada uma delas até o último ponto: a perfeição da solidão e a perfeição da sociedade se confundem. Mas, para isso, é preciso ser o mesmo na solidão e na sociedade, mostrar na sociedade apenas a sua essência solitária e fazer da solidão uma sociedade espiritual com todos os seres. Mas a maioria das pessoas é igualmente incapaz de viver em sociedade e de viver em solidão. Pois precisam da sociedade, mas para nela alimentar o amor-próprio; e levam para a solidão apenas a lembrança dos favores e das feridas que devem à sociedade. Assim, são incessantemente lançadas de uma a outra e não suportam nem uma nem outra.

Entretanto, quem procura romper a solidão porque já não a tolera percebe depressa que não consegue. Pois quem desejaria a companhia de alguém que só busca os outros porque é um peso para si mesmo? Quantas pessoas, com efeito, são antes de tudo os carrascos de si mesmas! E como aquele que faz a sua própria infelicidade poderia fazer a felicidade do outro? Só se sabemos desfrutar da solidão é que os outros poderão desfrutar da nossa companhia.

A sociedade que formamos com as outras pessoas não é senão o prolongamento da sociedade que formamos conosco. Estamos perpetuamente em guerra ou em paz com elas como o estamos conosco. E sentimo-nos perto das outras pessoas quando estamos perto de nós mesmos, e longe delas quando estamos longe de nós mesmos. O ocioso não tem contato consigo: aborrece-se quando está só; mas também não tem contato com o outro, que permanece para ele um estranho que ele observa com uma indiferença misturada a um pouco de inquietação. Ao contrário, quando a nossa atividade se exerce com confiança e com alegria, ela preenche toda a capacidade do nosso espírito: então já não podemos estar separados de nós mesmos, embora já não façamos esforço para nos recolher, e estamos inteiros no acontecimento ou no próximo, embora já não façamos esforço para ir ao encontro deles.

Assim, é o mesmo princípio que anima a nossa vida solitária e a nossa vida no meio das pessoas. Estabelece-se entre elas e nós uma espécie de intercâmbio semelhante ao que temos conosco. Nossa consciência é uma espécie de sociedade invisível que sustenta entre nossos pensamentos o mesmo diálogo secreto que ela não cessa de prosseguir, na sociedade exterior e visível, com os outros seres.

Mais ainda: a relação entre solidão e sociedade é tão estreita que parece que só podemos dar-lhe pleno sentido permanecendo sempre solitários na sociedade e, no entanto, formando consigo uma constante sociedade espiritual. Talvez não seja necessário separar com tanta rigidez como às vezes se propõe os períodos de isolamento e os períodos de vida comum. Pois aquele que não se deixa distrair da solidão, mesmo no coração da multidão, mesmo na presença do melhor amigo, que guarda sempre a posse de si mesmo e a lucidez do olhar interior, habita perto de uma fonte viva de que todos os seus atos e pensamentos se alimentam; e ao redor dele não percebe senão apelos que o pressionam a fazê-la jorrar e a derramá-la.

5. Separação. ​

Às vezes, na comunicação que buscamos ter com os outros seres, chega um momento em que vemos de súbito que ela se recusa, seja por culpa nossa, deles ou da própria natureza. Então, para não a converter em ódio ou em guerra, é preciso saber interrompê-la e reservá-la. Nunca se deve pedir a um ser nada que ele não seja capaz de dar, nem oferecer-lhe nada que ele não seja capaz de receber. Do contrário, nós o repelimos.

Todos devem ser, uns para os outros, mediadores. Nunca se deve recusar a ser, para o outro, esse mediador que ele espera, que o revela a si mesmo, que o eleva incessantemente acima do seu estado presente e multiplica nele os motivos de confiança e de alegria.

Mas nada é mais delicado do que obter, entre dois espíritos, uma comunicação real; se ela se mostra impossível, não se deve forçá-la. Pode acontecer que seja uma forma de cortesia e de caridade saber abster-se. Não se deve buscar esse contato a qualquer preço, pois o esforço que se tenta para criá-lo quando ele se recusa, a perda da inocência na oferta que fazemos de nós mesmos, uma segunda intenção e como uma preocupação com o êxito nos gestos que fazemos e nas palavras que pronunciamos, bastam para corromper toda a empreitada. Quando uma comunicação se produz entre duas consciências, ela é sempre, para cada uma delas, surpresa e maravilhamento; mas é a posse de um bem a que só chegamos porque não o quisemos. Pois é ainda o amor-próprio que o quer; ora, é preciso justamente que o amor-próprio renuncie a si mesmo e cesse por completo de agir para que essa comunicação seja possível: ele pode pretender a ela, mas não produzi-la nem desfrutá-la.

Nenhuma comunicação deve ser tentada quando sentimos de antemão que ela será repelida. Nasce então em nós uma timidez que não é apenas um efeito do amor-próprio, mas do próprio respeito que temos pelos sentimentos que estávamos prestes a entregar e que são seres frágeis que não queremos expor ao atrito e ao desprezo. Procuramos poupá-los de uma má acolhida, e não queremos que se rejeitem esses hóspedes enviados por Deus e que tornam sensível a sua presença entre nós. Ao expor um tesouro tão precioso diante de olhos indiferentes ou hostis, viola-se um segredo, corrompem-se as coisas santas. Aqueles que agora o veem a descoberto e que não souberam reconhecê-lo estavam mais perto de vê-lo quando não o viam. No máximo, é preciso deixá-lo pressentir, para atrair sobre ele a atenção e o desejo, e saber esperar, para revelá-lo, o momento em que a consciência está em estado de acolhê-lo e de ser tocada por ele. A solidão mais dolorosa é a que se segue a uma comunicação fracassada.

6. Testemunhas. ​

A companhia loquaz ou silenciosa de uma testemunha indiscreta ou indiferente pesa, escraviza, prolonga sem fim cada minuto da nossa vida e nos dá o desejo mais agudo de solidão. Mas é melhor ter ao lado alguém que não tenha pensamento algum do que alguém que tenha pensamentos demasiadamente diferentes dos nossos. Pois todo espírito, assim que deixa de estar de acordo com outro espírito, sente-se tolhido no seu movimento próprio e, para mantê-lo, recorre aos auxílios da obstinação e do amor-próprio. Ao contrário, a presença de um espectador sem pensamento pode dar-lhe uma espécie de apoio silencioso, como a imobilidade do que nos cerca sustenta e encoraja todos os nossos movimentos.

Quando a nossa vida está demasiado misturada à dos outros seres, é raro que o nosso pensamento desfrute de perfeita liberdade: não há nem sequer estima, respeito, simpatia que não sejam, para ele, correntes. É preciso uma compreensão muito sutil e muito delicada com um ser para que a sua presença seja, para o nosso pensamento, um aguilhão e não um impedimento. E ainda acontece que tomemos a emulação do amor-próprio por uma comunhão mútua na mesma verdade.

Mas cada um faz os encontros a que tem direito. Há encontros bem-aventurados que nos tornam mais lúcidos do que quando estamos sós. A simples presença de certos seres privilegiados nos obriga, por assim dizer, a nos colocar sob o olhar de Deus. Pois a consciência não se realiza sob a forma mais aguda e mais comovente nem diante do espetáculo da natureza, nem mesmo diante do puro espetáculo de si mesma, mas nesse diálogo angustiante que ela sustenta com outra consciência na qual descobre, de súbito, uma iniciativa que a enche de temor e de esperança, um apelo que lhe é dirigido, uma resposta que lhe é dada, um dom que ela pode receber, um dom que ela pode oferecer.

Mas, se outra consciência permanece diante da nossa como uma pura testemunha, ela quase sempre suspende todos os nossos movimentos: pois reconhecer a nossa presença é amar, desejar e sofrer conosco. Mas, mesmo no amor, que é a forma mais perfeita de toda comunicação entre dois seres finitos, cada um deles deve guardar o delicado sentimento da sua própria individualidade e do contraste que o opõe ao outro, para que o amor não cesse de fornecer a passagem e de preencher o intervalo.

O pudor e a simpatia nos impedem de mostrar penetração demais na observação, seja dos corpos, seja dos sentimentos. Toda penetração é uma ferida. Vê-se assim pessoas sensíveis demais que não ousam levantar os olhos para o outro porque têm timidez e uma certa bondade temerosa. Sabem que o olhar é sempre agudo e cruel; mas esquecem que a sua penetração, quando vai longe o bastante, também cura as feridas que faz. É preciso que ela atinja primeiro o indivíduo até a sua raiz: então, dilacera a própria carne do amor-próprio. Mas vai além do indivíduo; pois há no olhar toda a generosidade, toda a doçura da luz. Ele se torna então uma presença ativa e benfazeja que só reconhece a separação entre os seres para produzir entre eles uma comunhão cheia de amor.

7. Reserva e abandono. ​

A comunicação com o outro é tanto mais perfeita quanto faz cessar toda reserva, toda veleidade de se mostrar diferente do que se é, de alterar, ainda que imperceptivelmente, os traços do rosto ou do humor. E o próprio sinal da comunicação realizada é esse sentimento de exata sinceridade, de rigoroso despojamento e de absoluta nudez que faz com que seja quando estamos sós que nos creiamos cobertos por uma roupa, a qual cai assim que o outro aparece.

Mas uma tal comunicação não pode ser nem solicitada nem forçada quando se esquiva, pois então o amor-próprio tomaria o seu lugar. Ela supõe sempre um perfeito abandono e, para que o abandono se produza, é preciso que esteja abolido o apego do indivíduo a si mesmo. Mas não se deve dizer que o abandono é a regra: a regra é a discrição. Ela supõe um respeito infinito pela intimidade de cada ser, e é ela que dá valor ao abandono.

Não se deve oferecer-se aos que se recusam, nem ir além do que podem acolher; ao menos, só se deve propor o dom, e não se humilhar para conseguir que o aceitem. A comunicação entre dois seres é uma graça que lhes é feita, e Deus se lhes revela sem avisá-los, iluminando o encontro, realizando-o e dando-lhe, no entanto, um sentido que o aniquila e o supera. Por isso, quaisquer que sejam as preocupações particulares que os retenham, essa graça não deve ser repelida; não deve ser nem antecipada nem provocada, nem buscada com ardor excessivo. Ela exige um estado de puro consentimento, uma passividade confiante e uma espera bem-aventurada.

Uma comunicação real que uma vez se estabeleceu entre dois seres não pode ser retomada: pois ela os fez tocar a eternidade, que é um ponto de onde não se volta. Às vezes se crê que ela pode ser esquecida, mas é porque não se tinha chegado até ela. Seus testemunhos podem ser suspensos, e acontece que as tarefas diárias a tornem invisível; mas então ela tem apenas uma força mais secreta. Ela reaparece à luz do dia assim que uma nova ocasião lhe permite exercer-se. Ela nos faz remontar cada vez a um princípio que encerra em si efeitos infinitos.

Não há comunicação entre dois seres que não implique, desde o primeiro momento, uma reciprocidade absoluta. Pois só buscamos unir-nos àquele que já nos acolhe, e só podemos acolher aquele que já é um só conosco. O que faz a beleza da comunhão entre dois seres é que cada um deles entra em si mesmo e sai de si mesmo ao mesmo tempo; descobre em si uma riqueza inesgotável que, pela mediação de um ser único, se torna comum a ele e a todos os seres e que cresce sem cessar ao ser partilhada.

8. Comunhão entre os seres humanos. ​

Leibniz considerava os espíritos como impenetráveis uns aos outros; mas essa é a lei dos corpos. Os corpos se afastam uns dos outros por sua própria natureza de corpos. Os espíritos se aproximam e se reencontram por sua própria natureza de espíritos, e na medida em que são espíritos mais puros. Cada um deles adquire então mais movimento e mais riqueza. E é tanto mais presente a si mesmo quanto mais comunica com outro espírito, pois então se afasta do corpo, que o leva para fora, e se recolhe ao foco comum que lhe dá, assim como a todos os outros espíritos, a intimidade e a luz. O espírito penetra ao mesmo tempo os espíritos e os corpos: ele é a transparência perfeita, a luz sem sombra e o próprio olhar de Deus presente a tudo o que é.

Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum, diz o Evangelho. Pois acontece que a solidão nos prende estreitamente demais a nós mesmos. E, quando contamos com ela para obter a vida espiritual, ela muitas vezes só nos traz devaneios individuais nos quais o desejo não cessa de se comprazar. No entanto, é a mesma luz que ilumina todas as pessoas; ela não pertence em particular a nenhuma delas; e o encontro de outro ser humano às vezes nos dá sobre o mundo uma espécie de abertura miraculosa. O assentimento de duas consciências uma à outra, num duplo consentimento à mesma verdade, abole a sua separação. Todo outro entendimento entre dois seres é apenas aparente: não pode ser senão uma satisfação e uma cumplicidade do amor-próprio. Ela isola os indivíduos ao parecer uni-los. As relações com outro ser não têm encanto nem força — não passam de um jogo que logo nos cansa — se não nos permitem estar mais presentes a nós mesmos, exercer nossa atividade interior de maneira mais livre e mais perfeita quando estamos com ele do que quando estamos sós. Elas devem nos tornar capazes de superar todos os alarmes do pudor individual na graça do puro abandono.

É que os seres separados não podem comunicar-se diretamente entre si, mas apenas pelo conhecimento e pelo amor de um objeto que lhes é comum. Só se forma entre eles uma sociedade graças à participação nos mesmos bens, na diversidade das suas vocações individuais. E a alegria que experimentam quando percebem que tinham, sem o saber, os mesmos pensamentos ou as mesmas afeições revela neles uma espécie de identidade, ao mesmo tempo natural e voluntária, que é o princípio da sua segurança e do seu crescimento. É impossível que aquele que desperta para a vida do espírito não busque despertar todos os outros para a mesma vida.

Toda verdade comunicada a outro, segundo Oscar Wilde, diminui a fé que tínhamos nela. Palavra de fraco que só se compraz em si mesmo, que abandona e despreza uma ideia se a vê partilhada e que não tem vigor bastante para se estabelecer numa verdade que o ultrapassa, que só vive por ser recebida e dada.

9. A solidão povoada. ​

Não há nada mais povoado do que a solidão. E é a sociedade das outras pessoas que nos parece um deserto assim que ela dissipa esses belos movimentos do pensamento que não cessam de nos abalar quando estamos sós. A sociedade nos lança num horrível isolamento se não conseguimos manter, no meio dela, essa solidão do espírito que só se amplia com a presença dos outros e nos permite sentir com eles as comunicações mais secretas.

Só a solidão perfeita nos torna capazes de acolher tudo. Quem se fecha na solidão ficará saciado de amor, e quem se dispersa ao longe carrega por toda parte um desejo que nenhum objeto jamais poderá satisfazer. Ao nos libertar de todos os movimentos do amor-próprio que não cessam de nos agitar no meio das pessoas, a solidão cria em nós um vazio interior que só o Todo é capaz de preencher. Pois a solidão consiste em recusar-se a perder-se fora de si, a fim de preparar em si uma morada interior onde o mundo inteiro possa ser recebido. Ora, quem se deixa distrair pelo exterior é um vagabundo sem casa: não cessa de tornar-se estranho a si mesmo e a tudo o que é.

O contato entre dois seres é sempre um contato entre duas solidões. E, por esse contato, nenhuma das duas solidões se rompe: ela se torna até mais íntima e mais secreta; mas seus limites recuaram e ela tem mais luz. Os que são mais capazes de comunicar-se com o outro são também os que melhor sabem defender a sua solidão; pois, para que outro ser possa nela penetrar, é preciso que ninguém possa perturbá-la.

É por isso que o amor é uma forma perfeita da consciência de si. A simples consciência de si já faz aparecer, na nossa solidão, dois seres distintos que trocam entre si um diálogo eterno; e o amor prossegue o mesmo diálogo entre dois seres, a princípio distintos, que ele encerra numa solidão comum. Mas só Deus, que é o perfeito solitário, pode receber no seu amor infinito a totalidade dos seres.

10. Solidão em Deus. ​

A solidão é semelhante a uma esfera que encerra a alma e a separa de tudo o que é criado. E essa esfera o deixa a sós com Deus. O ser humano vive primeiro no meio de outros seres humanos; mas, quando descobriu o mundo interior, a solidão é para ele como um santuário. Pois só na solidão se conhece Deus e se une a ele.

A solidão é uma imitação de Deus, que é um solitário infinito; ela nos obriga a descobrir em nós uma presença espiritual na qual tudo o que é pode ser recebido.

Quem vive solitário vive em Deus; mas busca também, como Deus, bastar-se a si mesmo. Contudo, o ser finito não pode assim ocupar o lugar de Deus. Dir-se-á que o ser humano mais elevado é aquele que abarca em si o horizonte mais vasto e para quem, por conseguinte, a solidão é mais fácil de suportar? Mas ele não cessa de exalar esta queixa: “Senhor, fizeste-me poderoso e solitário.” E só pode bastar-se no momento em que Deus lhe responde, isto é, no momento em que, não encontrando mais, nem em si mesmo nem em ser algum finito, nada que lhe possa bastar, renuncia a tudo o que lhe pertence e reconhece em si uma presença infinita que é para sempre incapaz de lhe faltar.

Mas o ser humano mais elevado não precisa que a solidão lhe seja imposta para viver solitário. Ele está só em toda parte; apenas, em vez de estar só consigo, está só com Deus. Essa solidão é uma sociedade mil vezes mais íntima e mais fecunda do que a que pode unir-nos a quaisquer seres particulares. E mesmo esta só é possível na medida em que prolonga, manifesta, realiza a sociedade que cada ser tem com Deus. Os que romperam toda comunicação com Deus desesperam na solidão; e são incapazes de criar com qualquer pessoa uma sociedade real que possa romper as barreiras em que todo ser finito se encontra sempre encerrado.

Quem busca a solidão não foge do outro para permanecer a sós consigo; pois sabe bem que não encontrará senão miséria assim que estiver reduzido a si mesmo. Só deseja a solidão porque as uniões que contraiu no mundo lhe mostraram bem depressa os seus limites. O que deseja é a solidão com Deus, isto é, uma união tão interior e tão total com o ser sem limites que todas as uniões que conheceu até então já não sejam para ele senão separações. Assim, o gosto que tem pela solidão é idêntico ao gosto que tem pela perfeição do amor espiritual. Refugia-se na solidão quando as amizades particulares lhe revelam a sua insuficiência. Mas, nesse vazio silencioso da solidão, sua alma é preenchida por um objeto infinito no qual todas as amizades particulares vão buscar a luz que as ilumina e a força que as multiplica.

Capítulo IX. O amor ​

1. Amor e vontade. ​

O amor é um consentimento de todo o nosso ser que não consulta a vontade, mas a abala até a raiz. Muitas vezes ele se insinua em nós de surpresa, sem que a consciência tenha sido avisada. E pode acontecer que haja a mesma cegueira no amor que pede e no amor que concede. Quando de repente descobrimos a sua presença, já é tarde demais para escolher. E o sinal de que ele está aí é que a nossa vontade, embora se sinta perturbada, já não tem forças contra ele. Quando ela desperta e se interroga, percebe que já deu tudo. Dispôs de si mesma sem o saber, com uma certeza e um ímpeto que ultrapassam infinitamente o poder que ainda lhe resta.

Assim, quando o amor está presente, a vontade não pode pensar em recusar o seu próprio consentimento. As resistências da vontade só podem ser resistências do amor-próprio. Quando ela triunfa, é porque o amor-próprio é mais forte. Sozinha, ela é frágil e impotente; e a melhor vontade do mundo não serviria senão para provar a falta de amor. Mas, assim que o amor apareceu, ela reconheceu seu mestre; sente a sua fraqueza, mas é feliz por se sentir fraca. Seu destino é obedecer-lhe sem ter a audácia de lhe resistir nem de julgá-lo. Ela descobre um mundo que a ultrapassa, mas em que o seu lugar está fixado. Já não hesita, já não procura. Fez-se luz. Ela avista o horizonte. Sabe para onde vai. É doravante uma serva atenta, solícita e alegre.

Não se deve esperar superar o amor por um esforço de vontade. Pois o amor é o anseio mais profundo de todo o nosso ser. Mas é preciso cavar a nossa alma bastante fundo para que nela só possa nascer um amor que não humilhe a nossa vontade.

A vontade revela ao mesmo tempo a fraqueza do amor, assim que vem em seu socorro, e a sua força, assim que tenta combatê-lo. Aqueles que se esforçam por manter com outro ser um amor por dever desviam a sua potência de amar do seu fim verdadeiro, gastam-na sem proveito para si nem para o outro e acabam por já nem pensar que exista outro amor além dessa ilusória vontade de amar.

2. Desenvolvimento do amor. ​

Muitas vezes se acredita que o amor nasce na alma sem que ela o tenha buscado, como nela nascem as ideias. E, como elas, quando o procuramos, ele parece fugir de nós. Tudo nele se parece com a graça e com a inspiração. Mas talvez a graça e a inspiração se ofereçam a todos, embora haja muito poucas pessoas que saibam acolhê-las. Assim, o amor supõe sempre uma espera e um consentimento interior, bem diferentes desses esforços vãos do desejo que o afugentam acreditando chamá-lo. E, como aquele que espera as ideias com humilde paciência as vê oferecer-se pouco a pouco e travar com ele um diálogo espiritual, aquele que mostra ao amor confiança bastante para não o apressar a vir não se espanta de vê-lo de repente desabrochar no seu coração e despertar um eco.

Pode acontecer que o amor mais forte não seja o que se revela a nós subitamente, mas o que, sem parecer nos consultar, se insinua em nós lentamente, avançando diante dos nossos olhos. O amor que, de um só golpe, atinge o seu ápice logo nos decepciona: passa como o instante que o produziu. É preciso que o amor seja um ato interior no qual o ser inteiro possa, ao se engajar nele, descobrir ao mesmo tempo uma plenitude perfeita e uma virtualidade infinita: então, somente então, ele recolhe em si toda a sequência dos momentos do tempo e penetra na eternidade.

O amor nasce da contemplação do objeto amado; quando a contemplação cessa, o amor também cessa.

A imaginação projeta diante de si a figura do objeto amado, que lhe parece cada vez mais bela. Importa que essa figura se destaque de nós e da nossa felicidade presente, que forme diante de nós um alvo sempre novo que, mesmo na posse, não cesse de recuar e que nunca deixemos de perseguir.

Por isso, não há amor que possa viver e durar se engendra um hábito; pois o hábito engendra a segurança, que nos cega. Só quando essa cegueira se rompe — seja pela traição, seja pela morte — é que se descobre, no hábito quebrado, uma doçura secreta. Mas já não há tempo de saboreá-la: então pensamos no que ela poderia ter sido, mais do que no que foi.

O amor é sempre um ato. E, quando deixa de sê-lo, deixa de ser. Ora, todo ato olha para o futuro e contribui para criá-lo. O amor que não se preocupa continuamente consigo mesmo, em manter-se e crescer, está condenado a desaparecer. O amor se assemelha a um fogo sobre o qual é preciso velar. O vigor da sua chama, o seu brilho e a sua luz dependem dos nossos cuidados. Se o abandonamos a si mesmo, logo não restam senão carvões sobre cinza.

3. Amor-próprio e amor. ​

O amor-próprio faz-nos sentir dolorosamente os nossos limites, enquanto o amor sempre nos leva para além deles.

Mas prossegue um debate perpétuo entre o amor e o amor-próprio; e esses dois contrários têm frequentemente o mesmo começo. O amor excita primeiro o amor-próprio; e pode-se até dizer que o desenvolve até o momento em que o faz explodir e o destrói.

A forma mais miserável do amor consiste nesse amor por um outro corpo que não é senão o prolongamento do amor pelo nosso próprio corpo e que desconfia do espírito, ou o odeia, porque o espírito, que une todos os seres, viria perturbar a sua posse solitária. Assim, ele nos separa dos outros seres humanos, aguça, no segredo que estabelece entre nós e o objeto amado, as picadas do amor-próprio, multiplica seus prazeres e suas penas. Não é senão um amor aparente: é o amor-próprio que assumiu outro rosto.

Muitas pessoas não conhecem outro amor. Em vez de exprimir uma renúncia a si e uma união com outro ser no universal, o amor não passa, para elas, de uma aliança entre dois egoísmos a serviço um do outro. Elas tiram proveito até do acordo sutil que reina entre os seus pensamentos, e que não é para elas senão um meio de dar e receber certas carícias imateriais. Seria preciso, então, que o amor fosse ao mesmo tempo um princípio de união e um princípio de separação: ele uniria dois seres apenas para aumentar o seu prazer separado. E suas complacências atentas não teriam outro objetivo senão permitir que cada um deles sinta, com maior acuidade, tudo o que possui.

O amor verdadeiro abole todas as separações. Ele nos apazigua e nos ilumina; estabelece a unidade na nossa alma, unindo-nos a outro ser e, por ele, a todo o universo. Ele se derrama até sobre aqueles de quem deveria separar-nos: de repente nos torna sensíveis à sua humanidade. Nessa intimidade perfeita que fez cair miraculosamente, entre dois seres, as barreiras da individualidade, todos os outros seres podem receber uma acolhida espiritual: tal é a forma visível de um amor feliz e conforme ao seu fim verdadeiro.

Todo ser ao qual nos damos por inteiro, com uma alegria ardente em que a vontade própria já não se faz sentir, deixa de se defender. Todo dom que fazemos de nós mesmos, sem exigir nada em troca, já nos é restituído. Ao renunciarmos a nós mesmos, já não fazemos senão um com o espírito puro: deixamos-lhe o lugar; ora, nele todos os seres particulares encontram acesso e comungam. Eles interrompem todos os debates do amor-próprio; e, perdendo o amor-próprio em favor do amor, satisfazem todas as ambições do amor-próprio e as ultrapassam. O amor não pode ser a cumplicidade de dois egoísmos que, isolando-se do mundo, fazem desse isolamento a fonte das suas delícias. Ele dissolve esses dois egoísmos e cria ao redor deles um círculo mais vasto, que alarga sem cessar e no qual o universo inteiro consegue caber.

4. O desejo e a posse. ​

Com demasiada frequência se pensa que o amor é um movimento violento que nos leva a um objeto do qual estamos privados. Confunde-se então com o desejo. Estuda-se de má vontade o amor na posse, como se ele só aparecesse com toda a sua força quando encontra obstáculos que o impedem de se satisfazer. E ainda se imagina a posse como um desejo que sempre se extingue e sempre se reanima.

Mas, se o amor não é nada mais do que um movimento tenso em direção a um fim, assim que esse fim é atingido e ele pode exercer-se sem obstáculo, deixa de existir. Já não tem objeto assim que encontrou o seu objeto. Por isso, o amor é sobretudo perceptível à consciência quando é infeliz, quando é uma aspiração poderosa e insatisfeita. Então aparece em nós uma dualidade violenta entre o que desejamos e o que possuímos; e, nesse dilaceramento de si, revela-se a profundidade da paixão.

Ao contrário, o amor feliz produz um apaziguamento interior, uma harmonia nas almas e uma harmonia entre as almas. Diz-se que elas esquecem o resto do mundo; mas seria mais verdadeiro dizer que se esquecem de si mesmas; pois o mundo inteiro está agora presente nelas, e parece-lhes que, obedecendo à sua lei, contribuem para regular-lhe o curso. Talvez seja verdade que, por fim, já não conservem o sentimento distinto desse amor; mas é porque ele se confunde com o próprio ser delas. Elas repelem a ideia de que nem sempre o conheceram ou de que poderiam um dia ser privadas dele: e é o sinal de que, para elas, o tempo desapareceu.

Para a maioria das pessoas, o amor não se prolonga para além da posse; quando esta está assegurada, faz nascer o tédio, a fadiga e o desgosto. Elas precisam das crises de incerteza e de ciúme para que a sua sensibilidade seja abalada. Buscam amores turvos, que só vivem de esperança e de medo, que se aguçam nos obstáculos e nos quais o desejo é temperado pela impaciência e a posse, pela ansiedade. É preciso muita sabedoria e muita força para preferir um amor constante e pleno, que nos permita desfrutar no presente, sem jamais esgotá-lo, de uma felicidade em que o pensamento do futuro já não suscita nenhum temor que não se transforme em esperança, nem nenhuma esperança que não se transforme em ação de graças. Os que melhor conhecem o amor não são aqueles em quem o desejo é mais forte — pois a posse os decepciona —, mas aqueles que sabem colher, na posse, a colheita mais rica.

Quase todas as desgraças do amor vêm de que é infinitamente mais difícil possuir do que desejar. É a lei do desejo morrer na própria satisfação: ele só morre para renascer e morrer de novo. O amor não conhece essas vicissitudes. Ele renasce incessantemente de si mesmo sem nunca pagar tributo à morte. E, enquanto o desejo corre sempre para a própria destruição, o amor nos introduz na eternidade.

5. Amor e afeição. ​

Às vezes se fala de amor onde há confiança, retidão, estima e admiração. Esses sentimentos não substituem o amor. Eles não bastam para criar essa comunicação total entre dois seres que já não podem ter segredo um para o outro, que penetram um no outro até o extremo da sua intimidade e confundem o universo com o círculo perpetuamente ampliado da dupla vida interior. Eles deixam a cada indivíduo uma consciência de si demasiado exata, uma disposição de si demasiado livre. Cada um guarda demasiado nítido o sentimento da própria diferença. Não penetra na consciência do outro; não se deixa penetrar. A afeição que lhe testemunha é sempre regulada pelo juízo. São relações de eleição, mas que reproduzem, com extrema delicadeza, as relações que nos são comuns com todos os seres humanos; são efeitos privilegiados da inclinação comum que os leva uns para os outros e que, em cada caso, deve estar de acordo com a justiça e com a verdade. Levadas ao extremo, o amor parece aboli-las. Pois o que caracteriza o amor é ocupar todo o universo; a afeição mais profunda não ocupa senão uma parte dele.

O esforço generoso que se faz para se entregar a um ser que se estima basta para mostrar que não se trata de amor. E, no entanto, a afeição, a sinceridade mútua, a confiança perfeita que reinam entre dois seres muitas vezes bastam para elevar cada um deles à altura das melhores partes do outro.

Encontram-se certas almas que têm mobilidade, ardor e uma espécie de frêmito contido, que conhecem as aspirações interiores mais poderosas e mais secretas, que parecem buscar uma solidão ambiciosa e negligenciar ao redor de si o curso ordinário da vida, mas que chamam com ansiedade um ser que as pressinta, que penetre na sua intimidade e que abale a sua vida oculta. O seu silêncio é uma espera, e o seu olhar ora se fecha, ora interroga, mal contendo a alegria que já experimentam ao se dar.

Às vezes elas encontram uma afeição um pouco aquém delas, mas sabem fazer dela uma união tão perfeita e tão terna que não lamentam um dom que não receberam; perdem a consciência de que ele lhes faltou. A sua alma guardou os mesmos movimentos, mas a afeição agora lhes permite difundi-los e comunicá-los; e a resposta que recebem, por humilde que seja, basta-lhes para que imaginem ter encontrado o objeto que deveria satisfazê-las. Se o encontro de um verdadeiro amor pudesse fazer reviver nelas a esperança que outrora as enganou, elas já não se perturbariam; pois adquiriram segurança e felicidade bastantes para reter os seus benefícios, derramá-los numa afeição que a princípio parecia tão moderada e, por esse meio, ainda conseguir purificá-la e engrandecê-la.

6. Silêncio da intimidade. ​

Há em nós uma zona de silêncio em que se encerra uma parte da nossa vida interior, seja porque não queremos deixar ninguém penetrar nela, seja porque sentimos uma impotência para fazê-lo; ela marca o limite do nosso amor.

Mas há também, no fundo de cada um de nós, um poço de silêncio à beira do qual nem mesmo ousamos nos inclinar sem a presença do amor.

A intimidade, é verdade, nem sempre é efeito do amor; muitas vezes acontece que o precede. Às vezes ela faz nascer o amor sem que se tenha pensado nisso. Ela pode aumentar indefinidamente um amor humilde e tímido. Mas o amor no qual pusemos toda a nossa confiança nem sempre resiste à intimidade.

Há um amor tão perfeito que nos permita dizer sempre em voz alta tudo o que dizemos em voz baixa? Mas pode-se pensar que o papel do amor é, antes de mais nada, mudar a natureza de tudo o que dizemos em voz baixa. E esse é, sem dúvida, o sentido do amor mais perfeito, que é o amor de Deus.

A distinção entre o que dizemos em voz alta e o que dizemos em voz baixa é a medida da nossa separação e da nossa solidão. Assim que a solidão cessou, o amor de si já não faz ouvir uma voz separada. Não é necessário tampouco que falemos sempre em voz alta — como se o que pensamos fosse invisível, ou como se quiséssemos dissimulá-lo parecendo revelá-lo. As nossas palavras mais silenciosas são logo ouvidas pela alma que nos ama; e, como vivemos com ela numa comunicação permanente, essas palavras sempre encontram nela uma resposta, isto é, um eco. O maior benefício do amor é produzir uma purificação da nossa vida secreta, libertando-a dos limites do amor-próprio, e revelar-lhe uma intimidade mais profunda, em que seres diferentes comungam.

Há assim um silêncio da intimidade que é mais pungente do que todas as palavras; pois marca um delicado respeito pela separação material e uma penetração imediata e perfeita entre as almas. As palavras, ao rompê-lo, não apenas pareceriam inúteis e grosseiras, mas nelas se veria o obstáculo mais do que o meio; elas nos lembrariam duramente a nossa dualidade, em vez de aboli-la. Elas nos fariam sentir a presença do corpo, que é preciso esquecer, e feririam o seu pudor.

Na presença do objeto amado, o silêncio vale mais do que a palavra; tem mais riqueza e mais sutileza do que as palavras mais finas. Ele não limita, como elas, o movimento da imaginação. Conserva à comunhão dos seres um caráter puramente espiritual, ao passo que a palavra sublinha a presença do corpo que os separa e, ao afirmar o amor, parece ainda buscar firmá-lo.

É somente no silêncio que o amor toma consciência da sua essência miraculosa, da sua liberdade e do seu poder de intimidade. As palavras destroem a sua penugem e a sua graça sempre nascente. Quem pode duvidar de que, no Paraíso, os espíritos fruam de si mesmos comunicando-se com Deus e com os outros espíritos no fervor de um silêncio perfeito?

7. O amor contemplativo. ​

Não há posse mais perfeita e mais pura do que a que o olhar dá. Possuímos tudo o que vemos.

As pessoas, é verdade, preferem confiar-se a potências mais obscuras; é que há na visão, como na inteligência, transparência e clareza demais para elas: o espírito se vê aí reduzido a uma atividade demasiado despojada. Elas só amam as suas paixões. Sentem-se tanto mais fortes quanto mais abalo recebem, e confundem a posse com a agitação obscura e passiva dos sentidos inferiores. No entanto, as percepções da vista não são destinadas apenas a nos revelar objetos distantes, que nos darão, quando estivermos perto deles, prazeres mais sólidos. Elas não são apenas promessas, sinais precursores. Elas nos dão do universo um conhecimento mais puro, mais delicado e mais pleno do que as outras percepções. Podem desprender-se das paixões da carne. Apresentam-nos o mundo numa luz tranquila e bem-aventurada. Assim, amar é desejar, do objeto amado, uma visão cada dia mais ampla, mais exata e mais penetrante, uma visão que nada deixaria escapar.

Mas isso não é senão um símbolo sensível do amor verdadeiro. Pois não é o corpo que se ama, e sim o ser espiritual, um ser que não se vê. Como, no entanto, não se pode amar um objeto que se ignora, não se ama senão a sua ideia. Mas é precisamente esse o único amor em que quem ama pode esperar obter a posse do objeto amado. Pois o ser reside inteiramente no ato do seu pensamento, e não pode haver intimidade mais estreita do que a de um pensamento e da ideia que ele pensa.

Dir-se-á que essa posse ideal é frágil demais para nos satisfazer, distante demais da posse real? Mas ela é a essência desta, que, sem ela, é ilusória e que a procura sem conseguir sempre encontrá-la. Quando a memória tiver purificado todos os acontecimentos da nossa vida, quando tiver apagado as impressões confusas que experimentávamos enquanto eles se davam, de modo a não deixar subsistir senão o seu significado profundo e secreto, todo o nosso passado nos aparecerá como num quadro, e toda a nossa atividade se terá tornado contemplativa. Ora, para amar de verdade uma pessoa real, é preciso amá-la desde já como gostaríamos de amá-la sempre. É preciso estar unido a ela espiritualmente. É preciso que o nosso amor já não possa variar com o estado do nosso corpo ou com os movimentos imprevisíveis do nosso amor-próprio; e, para isso, é preciso considerar — como se ela estivesse morta — apenas essa ideia dela, mais verdadeira do que ela mesma, que, quando a própria presença dela nos é dada, é a única a nos revelar o seu ser verdadeiro.

8. O amor pessoal. ​

Embora o amor seja a união real de dois seres e não haja união mais perfeita do que a do pensamento e da ideia, não basta, entretanto, nem ao amado existir apenas como ideia na consciência daquele que ama, nem ao que ama amar apenas uma ideia, que ainda é uma parte de si mesmo. Nenhum deles encontraria alívio ao pensar que há nessa relação uma reciprocidade que os iguala.

Mas não é verdade, antes de tudo, que a consciência seja uma só coisa com as suas ideias, isto é, com esse puro espetáculo que lhe é oferecido e que muitas vezes não basta para comovê-la. Sem dúvida, as ideias só existem em nós e são até, às vezes, puras ficções do nosso espírito; no entanto, elas não são nós, pois podemos aceitá-las ou rejeitá-las, e nunca somos nada senão a nossa preferência mais escondida e, por assim dizer, o nosso puro consentimento.

Além disso, o amor é precisamente a descoberta de um ser que é ao mesmo tempo infinitamente mais independente de nós e, contudo, infinitamente mais interior a nós do que a mais perfeita das nossas ideias. Esse ser depende tão pouco de nós que podemos, ao contrário, colocar-nos sob a sua dependência: é, portanto, que o amamos como um ser que vive fora de nós, como uma pessoa real. O que caracterizava o conhecimento era transformar os seres em ideias; mas o amor possui o segredo dessa operação soberana, semelhante àquela pela qual o mundo foi criado e que consiste em transformar as ideias em seres.

Mas esse ser amado, tão independente de nós, é contudo mais interior a nós do que nós mesmos; pois é ele que nos dá o sopro e a vida, como nós mesmos damos sopro e vida a todas as nossas ideias. Vê-se assim se formar esse admirável circuito, que é a própria lei do amor e que, de uma ideia, faz um ser que, por sua vez, nos dá o ser a nós mesmos.

O que há de comum a todos os seres humanos no amor é a alegria que esse sentimento lhes faz experimentar, associada, como diz Spinoza, à ideia da causa que a produz. Mas a simples presença do ser amado não pode lhes bastar; ela muitas vezes acrescenta à sua miséria; o que desejam é o consentimento interior da sua vontade que, se está de acordo com a ordem espiritual, os une a Deus e dá à sua alegria a marca do infinito. Então o amor remonta ao seu princípio e apresenta um caráter de perfeição.

Pois o amor perfeito é um ato e um dom. Não é a contemplação de uma ideia. Ele rompe a nossa solidão e, por conseguinte, os nossos limites. Mas, se só há dom em favor de uma pessoa, compreende-se que só o amor nos revela a pessoa do outro. Se todo dom é um ato voluntário, compreende-se que ele comprometa o nosso. Se todo dom é um dom de si, compreende-se que seja o mais belo emprego de si ao mesmo tempo que o sacrifício de si. Se o dom que recebemos supera desmedidamente o que oferecemos, compreende-se que seja porque, graças à mediação de outro ser, ele nos faz comungar com uma presença sobrenatural que age sobre nós por um simples toque.

9. O amor criador. ​

O único filho que é nosso e que jamais se desprende de nós é esse eu interior que traz a marca das nossas menores ações, cuja natureza formamos pouco a pouco e cujo destino seguimos a cada passo com uma atenção ansiosa. Mas os filhos da nossa carne tornam-se imediatamente independentes de nós e, quando ainda arde o amor que os fez nascer, fogem diante de nós como a água que escorre.

Mas o amor não é apenas criador de corpos; se ele cria o corpo de outro ser, cria antes o ser espiritual dos que se amam: ele é esse ser mesmo. Com demasiada frequência se considera o amor como um princípio de união entre almas inicialmente separadas; mas ele gera primeiro cada uma dessas almas para si mesma; gera-as uma à outra. É semelhante à inteligência, que não é posterior às ideias que reúne, mas que, no mesmo ato, as une e as faz ser.

Assim, cada ser que ama pode assistir ao espetáculo do seu próprio nascimento. O efeito do amor é rasgar a superfície tranquila da sua consciência, revelar-lhe as potências mais escondidas e pô-las em movimento. A comunhão que ele realiza com outro ser é ao mesmo tempo o instrumento e a garantia dessa comunhão invisível que se produz nele mesmo entre as suas duas naturezas: entre o seu eu de desejo, sempre faminto e miserável, e o seu eu espiritual, que é o único que lhe dá alimento e vida. Mas o eu do desejo só consegue descobrir essa presença tão admirável e tão próxima se recebe de fora algum abalo suficientemente forte para obrigá-lo a sair de si.

Assim, é verdadeiro ao mesmo tempo que o amor nos arranca de nós mesmos e que nos gera para nós mesmos. A alma não habita no corpo que anima, mas no lugar do seu amor; apenas esse lugar a alma só o encontra no mais profundo de si mesma. É por isso que o ser que amamos volta primeiro para o centro da nossa própria vida secreta todas as nossas potências de atenção e de desejo. Mas é preciso também que, em nós mesmos, já não nos busquemos, se o amor é abandono de si e metamorfose, se ele pensa sempre receber e nunca dar, se enfim o ser que amamos é sempre para nós o guia predestinado que nos introduz num mundo sobrenatural.

Deus abarca todos os seres. É ele que lhes dá o movimento e a vida, e é por isso que se diz que ele os ama. Para ele, não há diferença entre amar e criar. Mas o amor das criaturas vem dele e deve remontar até ele. Supõe entre elas uma separação que ele abole. Ora, essa separação e o amor que ela torna possível só se dão entre seres de carne, e é por isso que o amor do Deus criador só pode consumar-se no amor de um Deus encarnado.

10. O amor temporal e eterno. ​

No amor, a ausência muitas vezes tem mais poder do que a presença. É que o amor precisa de uma posse espiritual e eterna. E pode acontecer que a presença sensível nos dê segurança demais ou insegurança demais, faça obstáculo à presença interior em vez de servi-la e alimente a emoção mais do que o sentimento. Mais do que o silêncio que ainda é acompanhado pela presença dos corpos, a ausência dá ao amor uma força e uma pureza imateriais. Às vezes, chega até a despojá-lo da imaginação, das lembranças e das promessas, não deixando subsistir senão a união inesgotável do pensamento com a pura ideia do objeto amado.

Assim, de todos os que melhor descreveram o amor, pode-se perguntar se a sua acuidade e a sua penetração não provinham quase sempre de um amor perdido ou de um amor impossível. É preciso desconfiar, entretanto, das derrotas, das evasões que nos fazem preferir ao amor o sonho do amor; elas se assemelham às consolações de um artista impotente que, renunciando, por ora, a imprimir na matéria a sua marca, consome-se na lembrança de uma obra destruída ou no sonho de uma obra imaginária.

O amor mais fraco, que só vive de sinais sensíveis, e o amor mais forte, que os despreza, alimentam-se ambos apenas do presente; o pensamento do passado ou o do futuro os extenua; são o refúgio de certos espíritos delicados para os quais o amor acaba por tornar-se um jogo todo interior em que perseguem indefinidamente o pedido e a resposta.

O amor é a própria vida do espírito: ele nos transporta para a eternidade; mas, como a eternidade, é preciso que, a cada instante, corramos o risco de perdê-lo. E é a reunião desses dois caracteres que lhe dá essa ansiedade sempre renascente que nos queima e nos dilacera. Se nos apoiamos nele e a nossa atividade cessa, por um só instante, de sustentá-lo, ele desce imediatamente para o tempo. Mas ficamos perturbados assim que deixamos de estar plenos; e o pensamento do que nos falta logo nos lança num abismo de miséria. Então o amor parece tenso em direção a um fim sempre pronto a escapar e que buscamos sempre alcançar ou reter. Assim que se envolve no tempo, ele só vive de crises; mas o amor só é verdadeiro se aspira a libertar-se disso, e não a comprazer-se nisso. E, para conhecê-lo, é preciso observá-lo em certos momentos de posse em que ele nada deseja porque os seus desejos foram ultrapassados, em que desfruta de si mesmo e da presença espiritual do objeto amado, em que não procura prolongar-se porque não teme perder-se, em que se absorve inteiro na sua essência realizada.

11. Valor infinito do amor. ​

As pessoas que vivem pelo amor, como as que vivem pelo pensamento, carregam em si uma preocupação permanente: não se pode distraí-las dela sem lhes retirar o movimento e a vida. Quando ela reaparece, o mundo retoma a sua figura e o seu sentido; elas reencontram nele o seu lugar natural, percebem de novo a oposição da sombra e da luz, o gosto da dor e da alegria. Reprova-se-lhes que se encerrem na solidão no próprio momento em que a rompem, em que tomam posse de tudo o que as cerca, penetrando no que estava fechado, revelando o que estava escondido, espalhando o sopro que as anima sobre um universo inerte e dando-lhe a palpitação interior que, sem o amor, ele não teria.

Dir-se-á que o valor do amor depende de quem ama: como a liberdade, pode-se fazer dele o melhor uso ou o pior. Mas o valor do amor ultrapassa incomparavelmente o mérito dos amantes: ele os eleva acima de si mesmos. O coração de nenhum deles é bastante grande para que o amor caiba nele. E não se deve dizer que cada ser ama com um amor à sua medida, nem que pouco importa que esse amor seja pequeno ou grande, contanto que preencha toda a sua capacidade. Já que o amor une um ser a outro, cada um se obriga precisamente a transpor os próprios limites, isto é, a deixar-se e, no entanto, a encontrar-se, a sacrificar-se e, no entanto, a realizar-se. Cada um sente que o amor nada pode nele senão com a condição de que ele mesmo viva no amor. Assim, o amor nunca lhe faltará, mas ele próprio sempre faltará ao amor. O amor ultrapassa o ser amado tanto quanto o ser que ama; é um infinito presente, mas também um movimento sem termo, uma promessa que nunca se esgota. Por isso, compararam-no a uma inspiração e a uma fatalidade: em relação ao amor, a perfeição da nossa iniciativa reside na perfeição da nossa docilidade.

É preciso, portanto, abençoar o amor mais mesquinho, em vez de desprezá-lo e de se queixar dele. E mesmo o amor mais baixo ainda eleva a alma que o sente, embora o amor-próprio julgue de outro modo. Não é sequer verdade que as almas maiores só possam aceitar um amor do seu tamanho; pois, na sinceridade do amor mais simples, podem encontrar toda a riqueza do coração humano. Não há nada mais precioso do que o movimento espontâneo, por mais tímido que se suponha, que impele um ser para outro ser. O amor é indivisível; ele se sente sempre chamado à fruição do absoluto. Não se nos dá como uma coisa já feita e medida de antemão: cabe a nós fazê-lo e, dando-lhe a nossa vida inteira, descobrir que ele é sem medida. Assim, no amor mais humilde, há possibilidades infinitas que cabe a nós deixar perder ou fazer desabrochar.

Assim, desde que o amor existe, é preciso que ele se eleve até o infinito; mas, se se desprende de sua fonte universal e espiritual, se, em vez de atravessar o ser finito para superá-lo, o transforma ele mesmo em infinito, é inevitável que produza o desastre e a morte, como o cristianismo sustenta e como Racine testemunha.

12. Amor e unidade. ​

Há um só amor, embora ele dê origem a uma infinidade de sentimentos, como há uma só inteligência, embora ela dê origem a uma infinidade de pensamentos. Não se pode renunciar ao amor sem renunciar a alcançar o íntimo mesmo do mundo, isto é, o princípio que dá à nossa vida o seu impulso e o seu sentido, que rompe a nossa solidão e nos põe de acordo com os outros seres, que resolve a nossa dualidade e harmoniza em nós o espiritual com o sensível, que reconcilia todos os nossos desejos e nos faz viver na unidade.

Aquele que melhor conhece o amor é o que abraça todos os outros seres no mesmo amor. Ele o dá por inteiro a cada um deles, pois o amor é um dom de si, e um tal dom não admite partilha. Quem o recebe o encontra tão perfeito que tem a certeza de ser amado por um amor único no mundo. Mas não se pode amar como é preciso um único ser a não ser que se ame como é preciso todos os outros. O amor que tenho por todos sustenta e multiplica o amor que tenho por cada um, em vez de dispersá-lo. Assim, todo amor de exclusão é um roubo que se comete não apenas contra os outros seres, mas contra o próprio ser que se ama.

Todo amor aparece justamente como um laço de exceção entre dois seres de exceção; todo amor deve ser excepcional para encarnar, a cada vez, a essência única e total do amor. Em todo conhecimento e em toda ação, é preciso ir do princípio às consequências, do centro à periferia e do foco aos raios. No amor também, é o amor universal — isto é, o próprio ser do Amor — que se reencontra sob uma forma perfeita e indivisível no amor de dois seres particulares. Mas ele se oferece a cada um deles como um dom tão pessoal e tão privilegiado que sempre se assemelha a uma graça que não teve exemplo e não terá recomeço.

É preciso ter feito a experiência do amor das criaturas para perceber que o fim da nossa vida não é dissolver a nossa existência separada na unidade do imenso universo. É uma ilusão pensar que poderíamos assim nos ampliar chegando um dia a possuir o Todo e a nos identificar com ele; não faríamos senão nos aniquilar. O universo está à medida de cada consciência particular, à qual ele é capaz de fornecer, sem destruí-la, uma satisfação absoluta; mas é o amor que lha dá.

Um mundo em que todas as partes viessem fundir-se na unidade do Todo já não seria a unidade nem o Todo de coisa alguma. Já não seria um mundo. Mas o amor nos revela com singular acuidade a realidade desse ato de união que é a própria vida da unidade. Só há beleza e inteligibilidade no mundo porque todos os seres que o compõem guardam uma vida própria e não cessam de circular nele e de se unir entre si por uma infinidade de relações espirituais que dependem da invenção de cada um e do consentimento de todos.

É preciso que o ser que ama realize pelo amor todas as suas potências interiores, que penetre o seu próprio segredo e, ao mesmo tempo, o faça desabrochar. É preciso que o objeto amado seja para ele um ser independente cujo valor ele exalte sem cessar, sem jamais esgotá-lo, e ao qual atribua uma iniciativa pessoal capaz de sempre superar a sua previsão ou a sua espera. Ama-se um ser que deve ser outro que não nós mesmos e que se quer que seja precisamente tal como é, para não subordiná-lo a nós e até para parecer subordinar-nos a ele, se é verdade que dele recebemos tudo o que doravante somos capazes de possuir. Mas a simples presença mútua de dois seres que se amam deve dar a cada um deles um tal ímpeto, um tal movimento, que, no momento em que estão mais unidos, cada um deles se sinta confirmado na sua própria lei.

Capítulo X. O tempo ​

1. O tempo, artífice da vida. ​

O tempo é o criador, o conservador, o destruidor de tudo o que é. Assim, pelo nascimento, ele chama ao ser todos os indivíduos; pela duração, mantém-nos no ser; e, pela morte, cumpre o seu ser ao reconduzi-los ao seio imenso do passado. Ele é o ato vivo da Trindade. E as suas diferentes operações reduzem-se a uma só: pois ele só cria destruindo, e toda destruição é, nele, um cumprimento. Ele é o lugar de todas as gêneses e de todos os aniquilamentos. A cada instante, ele nos retira o ser e no-lo dá: suspende-nos entre o ser e o nada. E esse era, sem dúvida, o sentido profundo do pensamento de Descartes quando falava da criação continuada. Ronsard também dizia, com uma trivial simplicidade: “O tempo nos faz, o próprio tempo nos devora.” Compreende-se, portanto, que os seres humanos tenham podido adorar o Tempo como um deus; e, quando adoravam o Sol, não era apenas porque ele é o princípio da vida, mas porque introduz a vida no tempo e lhe impõe o ritmo do dia e da noite como o ritmo das estações.

Mas o tempo não é Deus: é apenas o meio que Deus dá a todos os seres para se criarem a si mesmos e realizarem o seu destino. Deus é eterno; e a eternidade é a fonte de que a atividade de todos os seres não cessa de extrair; ela aí extrai com mais ou menos confiança e continuidade, e é assim que faz entrar a vida deles no tempo. Nenhum ser abandona jamais o presente, e é no presente que está em contato com a eternidade; mas esse contato é evanescente: é preciso que não cesse de se renovar e de se perder para que a nossa independência esteja assegurada. Por isso mesmo, o presente não tem conteúdo algum. Nunca saímos dele e não podemos nele permanecer: é o ponto de cruzamento de um passado que nos foge e que precisamos ressuscitar e de um futuro que nos tenta e que precisamos realizar.

Pois o presente não deve jamais cessar de fazer-se, a fim de que o indivíduo possa, a cada instante, reencontrar por um ato novo uma vida que subsiste eternamente. Mas o passado nos limita e nos constrange, já que está consumado: é a única coisa que é e já não se torna. Por isso, é a única parte de nós mesmos e do mundo que somos capazes de conhecer: só ele pode ser contemplado. O futuro, ao menos em aparência, limita-nos ainda mais: pois nos é oculto, e nem sequer exprime o que nos constrange, mas o que nos falta. No entanto, enquanto o passado nos dá da criação uma posse espiritual, o futuro nos permite participar do ato criador; faz de nós instrumentos da potência divina nos limites que nos são assinalados; confia-nos o seu uso e a responsabilidade por ele.

O tempo nos permite ser os operários da nossa própria vida e, portanto, melhorá-la ou corrompê-la a cada instante. Seria preciso que ela nunca caísse abaixo do ponto mais alto que tivemos a felicidade de alcançar e que o último momento da nossa vida fosse também o mais pleno e o mais belo. Mas todo ser humano é como o artista cujo toque, a cada vez, corre o risco de estragar a obra começada e que não sabe reconhecer esse instante tão frágil do êxito perfeito, que ele altera assim que procura ultrapassá-lo.

2. O tempo liberta e escraviza. ​

O tempo é o meio que nos foi dado para exercer a nossa liberdade e participar da obra da criação: ele mede a potência da nossa iniciativa individual. E o tempo tem um sentido: permitir-nos dar à nossa própria vida o sentido mesmo que escolhermos. É ele que nos permite dispor da nossa atenção, escolher, no mundo, o objeto da nossa contemplação e tornar-nos autores do nosso próprio saber; é ele que nos permite o desenvolvimento de todas as nossas potências. Os corpos criam a sua independência no interior do universo pelos movimentos que se dão a si mesmos, assim como os espíritos criam a sua independência no interior da verdade pela ordem que imprimem aos seus pensamentos.

O que caracteriza o eu é dar a si mesmo o ser: ele só pode consegui-lo porque vive no tempo. E, se a vida deve aparecer no tempo, é precisamente porque ela é uma posse que, a cada instante, deve ser adquirida e pode ser perdida. Em relação ao ser infinito, é uma imperfeição viver no tempo, já que o tempo não cessa de me retirar o que me deu. Mas é a perfeição da minha natureza finita; sem ele, ela não poderia desenvolver-se e, portanto, não poderia ser.

O tempo permite que a minha liberdade se exerça, pois abre diante dela o futuro. Mas é também uma cadeia, porque o passado pesa sobre mim com todo o seu peso, porque o próprio futuro me arrasta, quer eu consinta, quer eu me rebele; e é viver uma vida bem miserável ter apenas o sentimento de que tudo passa e esperar, a cada instante, o fim da hora que começou. Quem é sempre surpreendido pelo acontecimento é sempre escravo; quem dispõe do tempo é capaz de tornar-se senhor dos seres e das coisas.

É no tempo que se produzem todos os progressos, todas as quedas e todos os renascimentos. O tempo amadurece o fruto e o apodrece, melhora o vinho e o azeda. Assim, todos os problemas que nos são postos se reduzem ao uso que devemos fazer do tempo. Podemos fazer dele o melhor uso ou o pior.

Mas, no seu melhor uso, ele desaparece; já não há nele essa ambiguidade, essa diversidade de possíveis entre os quais ele nos pede que escolhamos: torna-se como um vaso transparente que só deixa perceber a realidade que o preenche. Não nos tornemos vítimas do tempo: pois, então, a cada minuto ele nos degrada, nos rói e nos mata. É preciso travar contra ele um combate perpétuo: salvar o próprio ser é sair dele vencedor.

3. Tempo e amor-próprio. ​

Quando a nossa atividade preenche o tempo, ela já não nos deixa o ócio de perceber o seu escoamento; todo o nosso ser, confundindo-se com o ato que realiza, vive na eternidade, indivisivelmente associado à potência criadora. Em vão tento preencher o tempo com o espetáculo do que não faço: mal consigo enganar o meu tédio. Assim que a minha atividade começa a fraquejar, aparecem interstícios entre as minhas aspirações e os acontecimentos, e é nesses interstícios que se insinua o pensamento do que me falta, isto é, do que perdi ou do que espero. Então começo a viver no tempo.

O tempo é uma criação do amor-próprio, que me separa do Todo e me prende a bens particulares. Quem permanece indiferente a eles e pensa que o verdadeiro bem reside apenas na atitude interior que pode assumir diante de todos os bens que lhe são dados está liberto do tempo. Pois só os bens particulares estão envolvidos no tempo; e quem os ignora ignora o pesar e o desejo.

Por falta de aplicar o meu espírito ao que me é dado, de penetrá-lo, de tomar posse dele, de nele me sentir em acordo com o ritmo do universo, deixo-me distrair pela ideia do que poderia acontecer-me; para me torturar melhor, abandono o meu próprio ser, fujo para os dois mundos ilusórios do passado e do futuro, olho ora para trás, ora para a frente e não cesso de gemer sobre a marcha do tempo, que é sempre rápida demais ou lenta demais em relação aos meus desejos.

É a ociosidade que deixa entrar em mim, com o tempo, todos os devaneios da imaginação. Então vivo na expectativa, voltado para o que não é e lembrando o que foi, ansioso pelo que será e que pode ser, ora um recomeço esperado ou temido, ora um desconhecido que me alarma ainda mais. Mas o que caracteriza a sabedoria é permanecer ligada ao presente e nada esperar.

O gosto da perfeição é muitas vezes a causa de todas as nossas imperfeições: não se deve pedir ao momento presente mais do que ele pode fornecer. Basta absorver nele a nossa atividade sem lhe misturar, seja os escrúpulos que um passado abolido arrasta consigo, seja a impaciência de um futuro cuja hora não chegou. Não fazemos com exatidão o que devemos fazer no presente se queremos fazer caber nele o que encontra lugar em outro tempo; e a nossa ação perde o seu valor eterno quando se divide em vez de se aprofundar. O ato atento ao seu objeto não nos deixa consciência alguma da fuga do tempo; ela só se produz quando sentimos o vazio da existência e percebemos, não a insuficiência do que nos é dado, mas a nossa própria insuficiência: pensamos em abandonar o que nos é dado sem sermos capazes de esgotá-lo, nem sequer de senti-lo.

4. Gênese do tempo. ​

“Quando se está presente a si mesmo, diz Porfírio, possui-se o ser que está presente em toda parte.” É somente dessa ausência de nós mesmos a nós mesmos que nasce a nossa vida temporal e, por conseguinte, a nossa fraqueza e todos os nossos males. Só há tempo para que haja sempre um intervalo entre o ser pensado ou desejado e o ser dado ou possuído. O tempo não é necessário ao desdobramento da atividade divina: ela anima tudo o que é num presente eterno. O tempo é a medida da nossa fraqueza: num instante, a atividade infinita realiza tudo. É o ócio da espera que nos introduz no tempo; é a inquietude do acontecimento que precipita o seu curso; mas há um novo ócio que nos liberta dele, quando o acontecimento, que sempre vem a seu tempo, nos faz sentir a nossa harmonia com o Todo e realiza em nós a sua presença.

É porque vivemos no tempo que em nenhum momento somos nós mesmos por inteiro e que a nossa natureza não se distingue da nossa vida. Ela se escalona no sucessivo. Ela nele se derrama. Ou melhor: ela nele se constitui pouco a pouco. O que assim formamos gradualmente é o nosso próprio ser, que só estará acabado quando, na morte, se desatar dos laços do tempo. Assim, o tempo mede o intervalo que nos separa do que devemos ser: por isso ele se dilata na ociosidade e parece tanto mais curto quanto mais cheia está a nossa vida.

Só podemos pensar o tempo no presente. Mas esse pensamento nos faz sentir um duplo tremor: pois a ação que acabamos de fazer está agora subtraída à nossa vontade, é ao mesmo tempo abolida e consumada; e o futuro em que entramos nos dá a comoção do que vai ser e desperta a nossa responsabilidade ainda mal assegurada. O passado é único e fixo: é um espetáculo que nos fascina; é um peso que nos esmaga. O futuro é duplo e incerto; quer dependa do destino, ele sempre se nos oferece como um acontecimento que pode ser ou não ser, como uma alternativa entre dois contrários. E é por isso que a sensibilidade só se prende ao passado por um único sentimento, que é um pesar ao mesmo tempo complacente e melancólico, ao passo que não podemos encarar o futuro sem oscilar, a cada minuto, entre a esperança e o medo.

O presente nos parece sem realidade, já que é a passagem de um passado que já não é para um futuro que ainda não é. No entanto, nunca saímos do presente. E é por isso que o nosso ser é miserável e precário. É no presente que sentimos essa fragilidade da vida, que não possui nada, pois abandona com o passado todos os bens que acreditava ter adquirido e que a perseguem como fantasmas, mas que já se inclina para o futuro com todas as forças de um desejo incessantemente renascente e incessantemente frustrado.

5. O passado. ​

O que dá à vida o seu caráter sério é a indestrutibilidade do passado. Se ele não deixasse em nós nenhum traço, viveríamos numa espécie de instantaneidade, sem lembrança e sem desígnio. Se pudéssemos aboli-lo por um ato de vontade, viveríamos numa espécie de instabilidade, tentando a todo momento novos ensaios que logo mergulharíamos no nada. Mas o passado se conserva inteiro no presente: ele é feito das diferentes camadas geológicas que, juntas, sustentam o próprio solo sobre o qual caminhamos.

O passado tem para nós um caráter profundo, venerável e sagrado. Ele atravessou outrora o presente e agora o sustenta sem ser afetado por ele; enraíza a nossa vida na eternidade. A antiguidade, a tradição ou simplesmente a velhice engendraram o sentimento do respeito, que é sempre um respeito pelo ser consumado: já não se dirige ao que está vivo; se ele pereceu, se está prestes a perecer, adquire a majestade das coisas imperecíveis. É porque o passado está sem uso e subtraído ao uso material que ele se torna um valor em si, fora de toda comparação com as nossas necessidades. Todo acontecimento se enobrece na lembrança, que só deixa subsistir dele a ideia, isto é, o seu significado puro.

Pode acontecer, entretanto, que o passado produza em nós dois efeitos opostos. O passado pode acumular-se no espírito e preencher-lhe pouco a pouco a capacidade, de tal modo que o espírito já não receba do universo senão um toque cada vez menos vivo e uma contribuição cada vez menos abundante. Mas ele pode também dilatá-lo, torná-lo mais flexível e cavá-lo de tal sorte que o real não cesse de penetrar nele por caminhos cada vez mais numerosos e cada vez mais profundos.

O passado nunca pode bastar-nos; e é verdade até que cada um tende a apagar da sua vida o próprio passado, a renascer todos os dias com um coração novo. Por isso, o mundo da lembrança às vezes me parece um espetáculo curioso que se oferece de fora à minha atenção, que pode surpreender-me, alegrar-me ou repelir-me, mas sem me pertencer muito mais do que o mundo material sobre o qual o meu olhar se espalha. O que me aconteceu, mas que esqueci, e de que outros, no entanto, foram testemunhas e guardaram memória, é ainda meu? Não há um ponto em que eu acabe por confundir os acontecimentos que me ocorreram com os que poderiam ter-me ocorrido ou que ocorreram a outros? E o amor-próprio não intervém, sem que a consciência se dê conta, ora para negar uma lembrança que me pesa, ora para reivindicar alguma ação que não fiz e na qual a minha imaginação se comprazia havia tempo demais?

6. O futuro. ​

O futuro nos comove mais do que o passado e, para muitas pessoas, basta que o acontecimento se realize para que ele deixe de tocá-las. Assim, elas se esgotam na perseguição de um objeto cuja presença lhes será indiferente. Nada amam tanto quanto a angústia do que ainda não é: ela só cessa para lhes dar a decepção do que é. Elas só sentem a própria força nas trevas do desejo; ela se esvai quando precisa sustentar a luz da posse.

Sempre nos parece que o futuro nos trará uma revelação que dará, ao mesmo tempo, ao nosso destino e ao do mundo o seu sentido e o seu desfecho. Há no fundo de todos os seres humanos um messianismo que é, sobretudo, uma fuga para fora do presente: muitos deles são semelhantes àqueles judeus que consomem a vida fugindo primeiro, pelo pensamento, para o passado dos profetas, a fim de fugir em seguida, pela esperança, para um futuro que realize as profecias.

Existe, sem dúvida, um futuro do universo que se impõe a nós apesar de nós e cuja vinda esperamos com um sentimento de esperança, de medo e de resignação; mas existe um futuro cuja disposição nos é deixada, no qual a nossa liberdade se empenha e que nos permite inscrever a nossa marca no real. Apenas não se deve submetê-lo de antemão a um desígnio demasiado rigoroso; ele deve tomar lugar nesse futuro do universo que escapa às nossas mãos: é preciso pô-lo de acordo com ele.

Há pessoas que preparam de muito longe todos os acontecimentos da sua vida. Às vezes o destino lhes é favorável e confirma a segurança dos seus cálculos. Mas a sua sabedoria nunca é suficientemente advertida. Ao fixarem cedo demais o plano que pretendem impor à própria vida, recusam de antemão mil possibilidades que lhes serão oferecidas: a opção que quiseram fazer lhes dará menos satisfação do que a humilde aceitação do que lhes era proposto. Todos os dias, ocasiões inesperadas de agir se encontram no nosso caminho; todos os dias também, novos bens que não suspeitávamos são postos ao nosso alcance. Para ter uma vida mais regrada, será preciso passar ao lado deles sem vê-los, perseguir cegamente a decisão incerta que se adotou uma vez e que talvez já não se examinou desde então? Posso, no entanto, ter-me enganado: um pesar pode vir-me no momento em que a minha vida termina, quer eu falhe, quer eu obtenha o objeto a que mirei por tanto tempo.

Ao contrário, se não cessei de viver no presente, atento a todas as solicitações que se dirigem a mim e pronto a lhes responder, cada uma das minhas ações me basta e traz em si mesma a sua própria razão. Nenhuma delas é um meio em vista de um fim distante que sempre corre o risco de escapar-me e de decepcionar-me. Não adio viver. Tudo o que me acontece me dá da vida a posse mais atual e mais plena. Não é quem pensa mais no futuro que melhor o preserva. É quem dele se desinteressa para consagrar ao presente todas as suas forças: os frutos da sua colheita sempre superam, em sabor e em beleza, a arte e a previsão do jardineiro mais hábil.

7. O ritmo do pensamento. ​

A atividade perfeita possui um ritmo natural, fácil e forte que importa reconhecer para lhe obedecer. Mas cada um de nós cria o ritmo da sua própria duração: Descartes tem toda razão em querer evitar a precipitação, que é um excesso de movimento, e o preconceito, que é um excesso de inércia. Não é preciso ter pressa, mas também não é preciso ser lento. E é preciso opor à lentidão, tanto quanto à pressa, o movimento regular e ordenado que leva todas as coisas à maturidade. Quase todos os seres humanos falham no que fazem porque não encontraram essa medida da atividade que é exatamente proporcionada ao seu gênio e que lhe permite dar todo o seu fruto. Um espírito rápido demais corre o risco de imaginar em vez de compreender; cede ao impulso em vez de esperar a graça. Mas um espírito lento demais não capta o relâmpago da luz no momento em que ele se produz e ainda o procura quando ele já passou. Deixa escapar a ocasião de agir e não a reencontra mais.

Há, é verdade, espíritos que têm movimento demais. Há outros que não têm bastante. Os primeiros passam de uma ideia a outra com muita rapidez: mas elas não deixam neles nenhum traço e eles nunca tomam posse delas. Os outros têm mais estabilidade: mas lhes falta a flexibilidade que abraça, uma após outra, as formas mutáveis do real. Nem uns nem outros estão de acordo com a ordem natural. Uns são arrastados pelo tempo, e outros resistem ao seu escoamento. Estes se prendem mais ao ser, aqueles aos seus modos. Mas o ser não pode ser separado dos modos, e o espírito não deve nem permanecer imóvel, nem tornar-se um lugar de passagem para estados evanescentes.

Cabe ao espírito regular a sequência de suas operações. Se elas são frequentes demais ou raras demais, é porque o pulso da nossa existência bate ele mesmo com força demais ou brandura demais. A nossa atenção é impedida por um excesso de abalo tanto quanto por um excesso de inércia. Ela se torna incapaz de encontrar o seu justo equilíbrio e de dar ao nosso pensamento a sua marcha regular.

É preciso saber desprender-nos bastante de toda complacência ou de toda impaciência para remediar a marcha desigual da nossa própria duração e para desempenhar exatamente a nossa parte na duração mesma do Todo. Só sentimos em nós uma perfeita plenitude do ser e da vida quando nenhum intervalo se abre entre a ordem dos nossos pensamentos e a dos acontecimentos. Só guardamos contato com o real se sabemos reconhecer o instante propício em que as coisas vêm oferecer-se por si mesmas ao nosso espírito e lhe pedir que as acolha. Do contrário, ele permanece vazio e, conforme o seu movimento seja tardio demais ou rápido demais, ele não apreende senão sombras cujo corpo escapou, ou quimeras que nunca tiveram corpo.

8. O ritmo dos acontecimentos. ​

Para que o tempo já não retenha o nosso olhar e já não possa nos distrair, inquietar e entristecer, é preciso que saibamos reconhecer o ritmo dos acontecimentos e responder a ele. Então parece que nos deixamos levar pelo tempo como a barca que não é retardada pelo seu peso nem constrangida pelo esforço dos remos; é sinal de que a governamos com justeza. Mas quase todos os seres humanos gostariam de regular a corrente. Para uns, o tempo passa rápido demais e, para outros, lento demais. Mas uns e outros o sentem passar, o que é muito demais: a perfeita inocência, como a perfeita ciência, é reconhecer o seu jogo e ajustar-lhe o nosso. Mas procuramos sempre reter o curso do tempo ou precipitá-lo. E pensamos que esse poder nos pertence, já que toda a nossa liberdade consiste na arte de retardar os nossos movimentos ou acelerá-los.

Mas não dispomos do tempo; ele dispõe de nós. A sua ordem se impõe a nós com um rigor inflexível. Há um ritmo do tempo que é independente de nós, já que nos queixamos sempre de que ele adia o desejo ou o antecipa: assim que a nossa vida consente em segui-lo, evitamos todos os males engendrados pelo tédio e pela impaciência. Aquele que soube pôr em harmonia o ritmo da sua própria vida com o ritmo do universo já penetrou na eternidade.

Mas a dificuldade, para todos os seres humanos, é pôr em acordo o movimento da imaginação com o dos acontecimentos. Todo passo do espírito que se detém cedo demais ou não se detém cedo o bastante é um erro ou uma falta. Não apenas não se deve deixar passar a ocasião de agir, como também não se deve abandoná-la enquanto ela ainda guarda alguma promessa; do contrário, não teríamos continuidade nos desígnios. É preciso deixá-la assim que ela se murcha, assim que uma nova ocasião já nos chama. Às vezes parece que jogamos o nosso destino inteiro numa ocasião, mas não ficamos prisioneiros de nenhuma delas; outras se apresentam todos os dias e nos propõem um destino novo.

O que caracteriza o sábio é ligar-se ao acontecimento com todas as forças da atenção e da vontade — pois sabe bem que, no acontecimento, todo o ser lhe é dado —, não lhe preferir os fantasmas que o desejo e o pesar não cessam de lhe apresentar, discernir o ritmo do tempo e obedecer-lhe com um consentimento alegre e tranquilo, acolher com gratidão tudo o que o tempo lhe traz e responder a todos os apelos da ocasião e a todos os toques da inspiração com uma docilidade perfeita.

9. Evasão para fora do presente. ​

Aborrecemo-nos do presente, desejamos languidamente uma situação em que não estamos e da qual nos aborrecemos, quando nela estamos, como da outra. Esta, por sua vez, torna-se objeto de pesar, tanto é verdade que a imaginação se alimenta do irreal, do passado ou do futuro, ao passo que o presente é o austero baluarte de um pensamento forte, a coluna do espírito.

Sempre buscamos escapar ao presente porque não temos coragem de sustentá-lo. É porque ele está diante dos nossos olhos que dele desviamos o olhar. É porque ele solicita a nossa ação que chamamos, para dele nos libertarmos, todas as potências do sonho. Ele só começa a nos interessar a partir do momento em que pressentimos que teremos prazer em lembrar-nos dele. E os acontecimentos mais familiares — aqueles de que nada soubemos tirar outrora e que só produziam em nós indiferença e tédio no momento em que se davam — adquirem um encanto misterioso quando já não são para nós senão imagens; é que então nos dão um meio de nos evadirmos do presente e já não nos sentimos ameaçados de revivê-los.

O passado às vezes serve para nos consolar da imperfeição da nossa conduta atual, representando-nos antigos sucessos que nos tranquilizam quanto ao que valemos; mas essa comparação não basta para nos iludir e nos deixa muita amargura. Acontece ainda que, quando as lembranças do meu passado me mostram um espetáculo demasiado distante da minha vida presente, eu hesite em reconhecê-las como minhas: nelas eu me busco e, no entanto, nelas também me afasto de mim. Acontece, enfim, que, quando elas têm força e doçura demais, é o próprio presente que eu considero como um sonho.

Mas também me evado do presente pela espera do futuro. Há pessoas que, durante toda a vida, esperam um futuro em que poderão enfim começar a viver; ora, esse futuro nunca acontecerá. Assim, o pensamento delas vai sempre ao encontro do que não é, mas ele é impotente diante do que é. Elas são semelhantes ao prisioneiro que só vive da esperança de uma liberdade que talvez nunca lhe seja dada ou que talvez ele não saiba empregar. Mas, para elas, a morte sempre sobrevém durante o período de espera; e já não têm atrás de si senão uma existência vazia. É que, esperando viver, elas só esperavam morrer. Entre a miséria que tal momento do tempo nos traz e a felicidade que tal outro momento nos promete, há uma diferença de grau que muitas vezes é ilusória. Mas, entre o presente do ser e o nada da espera, há o infinito.

Algumas pessoas, ao contrário, têm uma pressa febril de viver, de encerrar, de uma só vez, no presente, todo o futuro que lhes está reservado: o seu coração é tão ardente quanto o dos primeiros era lânguido. Mas o presente deve bastar-nos e preencher-nos, pois todo o Ser nele se encontra. O futuro não nos trará nada de novo que o presente já não contenha, se somos capazes de aí descobri-lo: é, portanto, inútil procurar adivinhá-lo, nele se comprazer pelo sonho, fazer esforço para correr até ele. Aquele que está unido a Deus não conhece nem impaciência nem pressa: quaisquer que sejam as tristezas que o instante lhe traga, ele sabe permanecer no lugar que lhe é assinalado pela ordem da natureza. Mede a extensão da sua tarefa atual, ama a sua humildade, aplica a ela a sua vontade e, dentro dos seus limites, faz caber o ilimitado. É neles que ele experimenta as fortes alegrias de ser, de ver, de agir e de amar.

10. O ato de presença. ​

A nossa atividade adquire potência e alegria assim que se liga ao presente e já não se deixa reter por nenhum pesar nem por nenhuma segunda intenção, por nenhum interesse nem por nenhuma preocupação com o êxito. E, se o passado é a atmosfera que ilumina toda a nossa vida, se o futuro lhe traz todas as promessas da esperança, é na graça do presente que um deve nos fazer sentir a sua luz e o outro o seu impulso.

Mas o apego ao presente só pode ser mantido por um ato constante da inteligência e da vontade. Pois é preciso tornar-nos presentes às coisas para que elas se nos tornem presentes: apenas a nossa atividade é muitas vezes falha, de tal modo que, se o ser nos é presente de maneira perpétua, nós só lhe somos presentes de maneira intermitente. Toda presença é presença de espírito. Ora, o que caracteriza o espírito é, antes de mais nada, estar presente a si mesmo, isto é, à luz que recebe: ele pode faltar a ela, mas ela nunca lhe falta.

O ser humano mais perfeito é aquele que é mais simplesmente presente a tudo o que faz e a tudo o que é. E a ação que exerce, ele a exerce por sua simples presença e sem procurar produzi-la: assim, é por uma simples ação de presença que a alma está unida ao corpo e que Deus está unido à alma.

A juventude permanece sempre no presente; e, permanecendo ligados ao presente, guardamos uma soberana juventude. L'Immoraliste diz com muita delicadeza: “Não gosto de olhar para trás e abandono ao longe o meu passado como o pássaro, ao levantar voo, abandona a sua sombra.” Mas a mais bela imagem desse abandono, em que devemos deixar todo o nosso passado, encontra-se ainda no maná do israelita, que se corrompia quando ele tentava guardá-lo. Nada separa mais dois seres que se encontram pela primeira vez do que o abismo misterioso do seu duplo passado. Acontece até que, quando o meu amigo me conta um passado que ignoro, eu me sinta tanto mais longe dele quanto mais ele pensa aproximar-se de mim. Só posso sentir-me unido a outro ser por um ato de presença total dele a mim e de mim a ele, no qual o nosso duplo passado é ao mesmo tempo superado e negado.

Mas, se a presença corporal é um sinal da presença espiritual, é esta que é a presença real: sempre depende de nós produzi-la. A ausência pode às vezes favorecê-la: ela só extingue os sentimentos quando não são fortes o bastante para prescindir de todo suporte sensível. Do contrário, ela os aguça e os espiritualiza; desprende-os dos laços que os retinham; revela-nos a sua força e a sua pureza.

Pois a presença espiritual obriga o nosso espírito a pôr em jogo, para criá-la, todas as suas potências de atenção e de amor, ao passo que a presença corporal as reprime porque nos tranquiliza quanto à sua realidade. Assim, essa presença dada parece dispensar-nos de nos dar a outra.

11. Abolição do tempo. ​

A alegria, um grande pensamento, um interesse exclusivo, tudo o que, na vida, traz o caráter do absoluto suspende o curso do tempo. Aquele que realiza o seu destino e se sente à altura do ser e da vida está sempre preenchido pelo presente. O tempo só faz rolar coisas imperfeitas e inacabadas, incapazes de subsistir e de bastar-se, como o desejo, o esforço e a tristeza. E o nosso pensamento só abandona o presente para mostrar a sua fraqueza e a sua impotência.

Enquanto me aplico por inteiro ao objeto que me ocupa, enquanto não me separo dele, todo o resto ao redor de mim pode muito bem escoar-se no tempo, mas a minha consciência, no entanto, está subtraída a isso. E, se se pretendesse que é preciso que ela se exerça no tempo e que o espetáculo a que assiste também se desenrole no tempo, ao menos, enquanto ela se prende a ele, o intervalo deve abolir-se entre o ritmo da sua própria duração e o ritmo do acontecimento. Daí, como poderia ela ter o sentimento do tempo mesmo em que vive? Pois o tempo é uma criação da consciência e, se se julga que vivo no tempo quando eu mesmo deixo de sabê-lo, o tempo em que vivo é o seu e não o meu.

A velocidade material é um esforço em direção à supressão do tempo; se ela nos seduz a esse ponto, não é apenas porque nos permite fazer caber mais coisas no mesmo tempo, mas porque nos aproxima desse estado, que é o da contemplação perfeita, em que poderíamos abarcar, num só instante, a totalidade das coisas. Tal é o ponto de Pascal, que preenche tudo, porque é dotado de uma velocidade infinita.

Inventamos métodos sutis para ir mais rapidamente de um lugar a outro, para ver desfilar diante dos nossos olhos, num tempo cada vez mais curto, um número cada vez maior de imagens. Mas o pensamento não seguiu o mesmo ritmo: talvez até tenha se tornado mais lento. Ele confia nesse ritmo precipitado com que as coisas agora se desenrolam diante dele; e, nessa espécie de submissão, os sentidos ainda podem ser abalados, mas ele mesmo se torna indiferente e inerte.

O que caracteriza uma atividade perfeita é abolir o tempo em vez de apressar o seu curso. Viver sempre no presente é permanecer em contato com a mesma realidade eterna, é recusar-se a parar, seja para antecipar o que está diante de nós, seja para reter o que está atrás de nós. Pois é preciso interromper a ação para que o passado e o futuro surjam de repente em oposição; eles só nos arrancam do presente; transformam a nossa vida inteira numa fuga ávida e desesperada, na qual nos reconhecemos incapazes de possuir seja o que for. E esse movimento tão rápido, pelo qual deixamos todos os objetos que se nos oferecem um após outro, dá-nos uma espécie de febre que faz as vezes da posse.

O amor à novidade é um sinal de frivolidade; o amor à permanência é um sinal de profundidade. Mas é preciso ter um espírito singularmente forte para permanecer ligado a uma realidade que é sempre idêntica a si mesma e para ser capaz de reconhecê-la e amá-la por trás de todas as formas transitórias que ela não cessa de nos mostrar, sem se deixar arrastar e seduzir por elas. Aquele que vive na mudança está sempre dividido consigo mesmo, sempre cheio de medo e de pesar; aquele que vive num presente imóvel está sempre concentrado e unificado. Só ele é capaz de conhecer a verdadeira alegria. É o desejo, a insatisfação que criam o tempo: o sábio o esquece porque o presente lhe basta; o santo o supera porque o presente lhe dá a eternidade.

Capítulo XI. A morte ​

1. A meditação da morte. ​

É impossível traçar a menor separação entre a meditação da vida, recomendada por Spinoza, que pensa que a meditação da morte é a marca da nossa impotência, e a meditação da morte recomendada por Platão, que pensa que ela é a meditação da vida verdadeira. Pois vida e morte formam um par: só têm sentido ao se oporem; e o contrário da vida não é o nada, mas a morte. É a ideia da morte, isto é, de uma vida que se encerra, que dá ao sentimento da vida a sua extraordinária acuidade, o seu infinito poder de comoção. Logo que a ideia da morte se afasta, a vida já não é para nós senão um hábito ou um divertimento: só a presença da morte nos obriga a olhá-la face a face. Quem se desvia da morte para desfrutar melhor da vida também se desvia da vida e, para esquecer melhor a morte, esquece a morte e a vida.

É porque a nossa vida, que recomeça todas as manhãs, é encerrada pela morte e nunca mais recomeça que ela é para nós um absoluto; é preciso esgotá-la de uma só vez. E o trágico da vida aumenta ao pensar que ela recomeça indefinidamente, mas num mundo de que estamos ausentes: no que nos concerne, os dados estão lançados de uma vez por todas; se nos enganamos, é para sempre.

O nascimento, que limita a nossa vida no outro extremo, não tem para nós uma presença tão aguda: ele abre o nosso destino como uma promessa, enquanto a morte o fecha como um cumprimento. Pode-se sequer dizer que estamos presentes ao nosso nascimento, que nos propõe a existência em vez de nos dar a existência e que a remergulha, para trás, em imensas trevas? É o destino de todo ser germinar na obscuridade, como o grão de trigo, e morrer na luz. Só estamos plenamente presentes a nós mesmos no dia da nossa morte, quando já não podemos acrescentar nada ao nosso ser realizado, quando o universo, ao nos recolher, por fim nos entrega a nós mesmos.

Mas, se a morte esclarece o sentido da vida, é a vida, por sua vez, que nos dá o aprendizado e, por assim dizer, a experiência da morte. Pois só frui da essência da vida quem é capaz, aceitando todas as mortes particulares que o tempo não cessa de infligir em todos os momentos do seu ser separado, de penetrar até essa profundidade secreta em que todos os espíritos retiram o alimento que os imortaliza. Quando um ser renunciou a si mesmo, a morte nada pode sobre ele. Longe de procurar reter algo para além da morte, longe de ser ambicioso de possuir seja o que for, mesmo nesta vida, ele não cessa, desde já, de fazer a doação perpétua de si mesmo.

A meditação da morte, ao nos obrigar a perceber os nossos limites, obriga-nos a superá-los. Ela nos revela a universalidade do Ser e a sua transcendência em relação ao nosso ser individual. Assim, abre-nos o acesso, não a uma vida futura, que guardaria um caráter sempre provisório, mas a uma vida sobrenatural que penetra e banha a nossa vida manifesta: não se trata, para nós, nem de adiá-la, nem mesmo de prepará-la, mas, desde hoje, de entrar nela.

2. O temor da morte. ​

O temor da morte é, antes de tudo, um tremor do corpo que já desaba ao pensamento do golpe que vai aniquilá-lo. Mas é sobretudo a dor extrema do amor-próprio que não se limita a sofrer alguma perda, a abandonar tudo o que crê possuir — todos os seus bens, todas as suas alegrias e até o alimento e a luz do dia —, mas que se sente, ele próprio, forçado a sucumbir, a renunciar não mais ao objeto do desejo, mas ao próprio desejo.

O consentimento à morte é às vezes efeito de um esgotamento da vida e do amor que o vivo lhe dedica. Assim, acontece que aquele que prende o pensamento às preocupações e à miséria da sua existência temporal olhe a morte com segurança; mas é por covardia e não por coragem. Há mesmo um certo desejo de morte que é o último ponto da preguiça: é o desejo da paz material. Mas esta só consegue seduzir-nos porque é o símbolo da paz do espírito, que é o contrário da inércia, que é o estado de uma atividade que frui do seu puro exercício.

Observa-se, ao contrário, uma indiferença em relação à morte em todos os que confiam na vida e uma angústia diante da morte em todos os que amaldiçoam a vida. Os primeiros, devotados à ação e à alegria, não têm tempo de pensar na morte. Eles imaginariam de bom grado que ela lhes seria tão boa quanto a própria vida. Os outros, cuja vida é vazia, preenchem-na com o temor. É conforme à ordem que estendam suas suspeitas igualmente à morte, à vida e a esse vasto sistema das coisas em que elas se associam.

Aquele que ama a vida, que frui da sua essência, que sabe que ela sempre se lhe dá por inteiro, mas que não cessa de lhe revelar novos aspectos de si mesma, não teme a morte, porque tem da vida uma posse tão perfeita que se sente capaz de levá-la consigo até as estrelas. Mas aquele que odeia a vida porque crê nada ter recebido dela teme a morte porque sabe que ela deve fixar o seu estado para a eternidade: prefere continuar sempre a gemer e a esperar.

Se soubéssemos que a nossa morte certamente deve ocorrer em tal dia determinado, em vez de aparecer como sempre possível e sempre evitável, ainda a temeríamos? Seria preciso acabar por nos preparar e aceitá-la. Mas, se a hora é incerta, o acontecimento é certo: a morte faz tanto parte da vida que é preciso dar a uma e a outra um único consentimento. Apenas, quem conhecesse de antemão o termo da sua vida viveria até lá com uma espécie de segurança; adiaria esse exame interior, esses pensamentos e essas resoluções espirituais que dariam a cada uma de nossas ações um valor absoluto, se pudéssemos realizá-la pensando que é a última.

Se tememos a morte é porque, sentindo bem que a nossa vida é um vazio a preencher, tememos sempre não ter conseguido e pedimos sempre um prazo para acrescentar o que falta. Mas isso é efeito do amor-próprio. Pois a vida é um molde que cabe a nós preencher; mas não sabemos qual é a sua grandeza. Aquele que leva a bom termo a tarefa de cada dia deve sempre esperar ver o molde quebrar-se e a estátua aparecer. Aquele que teme a morte quer conservar eternamente um molde no qual nada soube pôr: não quer ver a estátua sair.

3. A proximidade da morte. ​

De perto, a morte nos enche de horror porque degrada o corpo e faz dele um espetáculo que nos humilha; de longe, ela se torna grave e poética porque ela própria adquiriu uma espécie de imortalidade, porque oferece belos temas à imaginação, porque livra a vida das suas manchas e porque, enfim, pela memória, povoa o nada. A carne que há pouco apodrecia fundiu-se em cinza.

O pensamento da morte é trágico e doloroso para quem, ainda voltado para a vida, se debate e luta para mantê-la. É a maior de todas as angústias para quem não renunciou à vida, não a esgotou, mal a provou e sente a própria impotência para impedi-la de fugir. O temor de uma passagem assim nos faz desejar, às vezes, uma morte brusca que nos tire o ócio da reflexão e se pareça com um raptador que, de repente, nos leva.

São as naturezas mais delicadas que desejam uma morte lenta, para a qual se prepara e na qual a vida, progressivamente, se desfaz. Mas ainda é melhor que a vida tenha sabido adquirir, há muito tempo, uma espécie de familiaridade íntima com a morte. Naquele que penetrou a sua ideia e se preparou para suportá-la, a morte, no momento em que se apresenta, aparece como um pequeno acontecimento que reveste uma espécie de simplicidade tranquila: a morte é um apaziguamento.

Quando nós mesmos estamos muito perto de morrer, o amor-próprio dá à sensibilidade, de início, um batimento acelerado. Mas, se estamos libertos do amor-próprio, nunca entra no nosso pensamento tanta luz, nunca ele tem um movimento mais igual e mais ágil. A presença da morte faz-nos ver tudo sob sua verdadeira luz porque nos liberta de todo interesse. Ela nos revela os nossos verdadeiros sentimentos, isto é, aqueles que estavam em nós sem que tivéssemos deles clara consciência e que nos espantamos de não ter sabido tornar mais visíveis.

Assim, no momento em que se pensa que se vai deixá-la, acontece que a vida assume uma espécie de doçura luminosa. Mas como essa doçura deixaria na nossa alma algum pesar? É um dom que a morte faz à vida assim que se torna iminente; é ela que despoja os acontecimentos da vida daquele caráter tenso e doloroso que tinham para nós enquanto se realizavam e os transforma num puro espetáculo carregado de significado. E é esse espetáculo mesmo que levamos para a morte.

4. As relações com os mortos. ​

Preocupamo-nos demais com os mortos. Devemos buscar a nossa salvação e a daqueles que vivem ao nosso redor: a salvação dos mortos já não nos incumbe; há até neles um sono que não temos o direito de perturbar. Basta que o que havia neles de vivo ainda esteja vivo em nós: nas partes eternas da nossa natureza, não somos apenas seus herdeiros, somos um só com eles. Mas não devemos honrar neles essa forma separada que ainda guarda uma aparência humana e que cai em pó assim que a tocamos. Não empreendamos comparar com a cinza deles o que em nós mesmos já é cinza e irá juntar-se a ela.

Não se deve, ao honrar nos mortos os mortos que um dia seremos, prestar um sutil testemunho aos vivos que somos. Honramos os mortos porque a vida deles, doravante fixada, entrou no círculo das realidades eternas. Ao vê-los subtraídos à agitação dos vivos, inclinamo-nos diante da sua majestade imóvel. Só pode haver glória para eles. Pois os vivos estão sempre no devir; não se sabe para onde tende a sua ação presente, e o seu passado parece sempre poder ser desfeito. Enquanto lhes resta o sopro, ainda têm tempo e poder de destruir todos os seus méritos. Mesmo nos vivos, só se pode honrar o que nenhum gesto futuro parece já poder alterar: ao honrá-los, já os tratamos como mortos.

Acontece também que quem honra os mortos os inveja. Invejar os mortos é querer desfrutar injustamente do repouso antes que a própria tarefa esteja terminada. É querer desfrutar da sua imobilidade com a consciência móvel de um ser vivo. Talvez se diga que esse amor da imobilidade é o amor da existência em toda a sua pureza, desprendida de tudo o que a ela se junta de perecível. Mas, mais ainda do que a imobilidade, inveja-se a glória deles e todos os testemunhos pelos quais eles sobrevivem.

Ao honrar os mortos, uns pensam defender-se contra a lembrança deles, que os perturba; mas os mortos nos deixam em paz se cumprimos com inocência a nossa tarefa presente. Eles agitam o nosso sono e paralisam a nossa atividade se nos deixamos atormentar pelo pesar de um passado irreparável; eles iluminam e sustentam a nossa marcha se sabemos associá-los à realização do nosso destino. As pessoas mais piedosas abrigam os mortos no pensamento como num túmulo vivo; têm com eles um intercâmbio espiritual em que a própria consciência se engrandece, se esclarece e se purifica.

Se a morte fixa a nossa natureza para a eternidade, ela não guarda nada de tudo o que, na nossa natureza, era perecível e só tinha uma existência momentânea. As honras prestadas aos mortos só têm sentido porque a morte os despojou de todas as suas fraquezas. A lembrança deve imitá-la: mas nem sempre consegue.

Assim, nos mortos, é menos ainda a sua lembrança que devemos honrar do que a sua ideia. Pois a lembrança lhes deixa uma fisionomia individual e material; ela ainda se deixa deter pelos seus erros e pelas suas faltas. Mas a ideia vive em nós e nos anima. Ela só deixa subsistir deles esses traços da natureza humana que lhes são comuns conosco, dos quais foram, por alguns anos, uma encarnação única e privilegiada. Então os mortos podem tornar-se verdadeiramente presentes em nós nas partes melhores e mais vivas do nosso ser. A ideia que temos deles destina-se a criar uma filiação entre eles e nós: então essa ideia desperta em nós uma luz sutil, uma vontade de agir eficaz. Ela não nos condena a esquecer o seu rosto; apenas esse rosto é purificado e embelezado; ele oferece aos nossos olhos, sob uma forma espiritual, um dos aspectos eternos do rosto da humanidade.

5. Morte e presença espiritual. ​

A vida espiritual é, a cada instante, uma vitória contra a morte; ela nos torna indiferentes a essa morte de todos os instantes que é a mudança; a cada instante produz em nós um novo nascimento. Viver espiritualmente é viver como se fôssemos morrer daqui a pouco, é já morrer para a vida do corpo, é entrar, já nesta vida, na eternidade.

A morte, ao destruir a vida do corpo, abole esse espetáculo visível que damos de nós mesmos aos outros seres humanos. Mas ela permite àqueles que nos amam realizar, no segredo da sua consciência, a nossa presença espiritual por um ato interior que depende apenas do amor deles. Já quando vivíamos entre eles, não era essa, para eles, a nossa única presença real? A presença corporal era o seu sinal e o seu instrumento; mas ela servia tanto para impedi-la quanto para produzi-la. Ela nos dava tanta alegria porque era, para nós, uma espécie de segurança. Mas uma presença nunca pode ser dada: só há presença — a que nós mesmos nos damos. Assim, acontece que a presença material separa os seres mais do que a ausência, ao dispensá-los — como se ela pudesse bastar para contentá-los — de realizar essa presença interior que é a obra do espírito puro.

Ao contrário, acontece também que a morte, ao destruir o ser de espetáculo que sempre somos para outro, consegue tornar-nos mais presentes ao seu pensamento do que éramos durante a vida. Ela nos revela a essência dos seres com os quais vivemos por muito tempo, mas sem percebê-los. Ela nos revela tudo o que lhes devíamos, tudo o que não fizemos por eles, tudo o que poderíamos ter tirado deles e que eles nos ofereciam, mas que não quisemos acolher. Não é preciso, pois, já que a morte doravante nos impede de aparecer e nos liberta do divertimento e do amor-próprio, que ela nos torne, por nossa vez, perfeitamente interiores a nós mesmos? A morte, em vez de mergulhar a nossa vida nas trevas, envolve-a numa luz sobrenatural.

Depois de uma ausência longa e dolorosa, a ideia do retorno é um aguilhão benfazejo e o retorno, a mais doce das consolações: é preciso ter estado separados por muito tempo para desfrutar ao mesmo tempo da separação e da reunião. Mas a morte leva esses sentimentos ao absoluto: pois a vida nos separa do Ser total e a morte nos reúne a ele. Sem dúvida, parece que a morte também nos separa dos seres que amamos; mas sentíamos, no entanto, que já o corpo nos separava deles. E, já que, na ausência material, nos aconteceu fruir mais perfeitamente da presença espiritual deles do que quando o corpo deles estava conosco, é porque a morte é o único meio que o espírito possui de realizar sempre a perfeição da presença pela perfeição da ausência.

6. A morte cura o desejo. ​

A ideia da morte modera e humilha todas as ambições inerentes à vida: é impossível que, numa duração tão curta, possamos satisfazê-las todas, já que não cessam de se multiplicar, nem esgotar nenhuma, já que cada uma não cessa de se renovar e de crescer. Por isso, a morte, em vez de nos fazer desesperar da vida, conduz-nos a mudar o seu sentido. Ela deve desviar-nos dessa diversidade de desejos que nos arrastam para uma miragem impossível de alcançar. Pois nenhum objeto finito pode nos dar verdadeiro contentamento. E ele nem mesmo nos seduziria sem o tempo, em que a posse que ele nos promete recua indefinidamente. A morte tem o privilégio de reconduzir o nosso olhar dos modos transitórios da vida à sua essência atual e de convidar-nos a fruir, no presente, da sua plenitude e da sua unidade.

Já que a morte tira do desejo o seu amanhã e nos proíbe de continuar identificando o nosso destino com um progresso, é preciso que ela nos ensine a pensar que não é a viagem que fazemos, nem as etapas que percorremos, que dão à nossa vida o seu verdadeiro sentido. Pois é impossível que ela corra para algum fim que de repente viesse a lhe faltar: a vida nos revela o seu ser imperecível ao nos obrigar a abandonar todos os bens que perecem, seja a cada instante pela mudança, que é uma morte contínua, seja uma vez por todas pela morte, que não é senão uma mudança sem retorno.

A consciência está sempre na alegria se consente em fruir da eternidade mesma da atividade que a atravessa. Ao prender-se a vantagens particulares, de que a morte nos despoja de um só golpe, ela se torna solidária delas; é, portanto, ela própria que se dá a morte. Permanecendo indiferente a elas, ela já nos dá a posse desse puro movimento espiritual que deve passar pela prova do tempo para tornar-se nosso e do qual a morte só deixa subsistir a essência desobstruída.

Assim, ao quebrar o nosso futuro, a morte nos ensina a dar ao presente um valor pleno e absoluto. Ela nos ensina a exercer todas as potências do nosso ser atual, a desfrutar de todas as suas riquezas com uma simplicidade inocente que exclui o medo e a avareza. Quem pode pensar que, na perfeição de uma atividade tão confiante, percamos por negligência algum tesouro desconhecido? Será o passado? Mas o carregamos inteiro em nós, libertado apenas das misérias do pesar. Será o futuro? Mas ele se tornou uma esperança plena, e nenhum sonho vem mais decepcioná-lo. Não se deve dizer, portanto, de uma tal atividade que ela se reduz ao presente, mas que nele se concentra; ninguém pode mais desejar nada quando imagina a sua própria condição como a de uma consciência capaz de participar livremente da vida eterna.

Não se deve tentar, para enaltecer a morte, considerá-la como um meio de, ao deixar esta vida, alcançar um estado que a ultrapasse; mas o pensamento da morte é o meio de conhecer já nesta vida um estado que a morte deve confirmar, e não destruir.

7. A morte realiza o indivíduo. ​

Enquanto continuamos a viver, o universo está, até certo ponto, sob a nossa dependência; ele sofre a nossa marca; e pode-se até dizer que ele é a obra comum de todos os vivos. Mas, na morte, o universo os retoma; reúne e confunde nele todos os seus atos. E parece que a morte iguala todos os indivíduos não apenas, como se diz, porque os obriga a dar todos o mesmo passo, nem porque os despoja de um só golpe de todas as diferenças de fortuna e de opinião, mas ainda porque apaga esse sulco que cada um deles formara por um momento na superfície do ser e o abole sem deixar traço num abismo de indiferença e de uniformidade.

Mas isso é só aparência. É a vida que realiza entre os seres uma espécie de comunidade: o mesmo céu os abriga, o mesmo solo os sustenta, o mesmo instinto os anima; eles participam das mesmas lutas, seguem caminhos que se cruzam, e o destino particular de cada um se assemelha a um ensaio imperfeito que ainda permanece engajado na massa da gênese universal. É o seu desfecho que o fixa de repente ao interrompê-lo. A terra que cobre todos os cadáveres não faz distinção nessa cinza; mas o pensamento não confunde os mortos numa mesma lembrança. E a morte, que há pouco parecia sepultar a existência individual, é a única capaz de libertá-la: permite-nos abarcar a sua curva, agora que ela está acabada, e descobrir o seu sentido, que nos escapava enquanto ainda era possível infleti-la.

Para que um ser possa conquistar a independência, é preciso que esteja despojado de todo interesse temporal. Ora, os mortos se tornaram perfeitos solitários; estão subtraídos a toda mudança, e sobre eles a nossa ação já não tem alcance. Eles se veem reduzidos à sua pura essência espiritual, isto é, à verdade mesma do seu ser. Todas as circunstâncias perecíveis através das quais ela se formara pouco a pouco pereceram. O papel da morte não pode ser, como às vezes se crê, dar-nos uma contemplação eterna de todos os acontecimentos que vivemos: isso seria um destino terrível. Mas cada acontecimento apropriava a nossa atividade a uma situação passageira, ao passo que a morte abole a matéria de toda ação para dela desprender o sentido: assim, ela é uma libertação. Ela nos liberta do mesmo modo de todos os apegos particulares e só deixa subsistir na nossa alma a intenção do nosso amor mais puro.

A morte de alguém sempre dá acesso, no universo espiritual, a uma forma de existência única e imperecível: doravante não está no poder de ninguém aniquilá-la. Enquanto os indivíduos misturavam a vida uns aos outros, enquanto agiam uns sobre os outros, era difícil reconhecer o que pertencia em particular a cada um. Agora a separação se fez. A morte desprende os seres dessa espécie de comunidade natural em que a vida os retinha, para criar neles a independência pessoal, graças a esse perfeito desprendimento que ela produz em relação a tudo o que lhes é exterior e ao qual, por suas próprias forças, não teriam chegado.

8. A morte é um cumprimento. ​

A morte tem um caráter de solenidade, não apenas porque abre diante de nós esse mistério do desconhecido no qual cada ser deve penetrar sozinho, nem porque leva ao último ponto a própria ideia da nossa fragilidade e da nossa miséria, mas porque suspende todos os nossos movimentos e dá a tudo o que fizemos um caráter decisivo e irreformável. Ela não é a abolição da vida; ela é o seu cumprimento. Ela dá a todos os nossos atos uma gravidade eterna ao revelar-nos de repente a impossibilidade de lhes dar o menor retoque.

Assim, preparar-se para a morte é preparar-se para a vida, não porque a vida verdadeira deva ser lançada para além da morte, mas porque o pensamento da morte deve dar a todos os atos que vamos realizar, ao livrá-los das servidões do instante, uma espécie de majestade imóvel que os eleva até o absoluto e nos obriga, por assim dizer, a contemplar de antemão o seu significado puro. É preciso, de algum modo, fazê-los entrar na morte para lhes dar a própria plenitude da vida. Enquanto se imagina poder ainda modificá-los, enquanto se olha para eles apenas como acontecimentos perecíveis que o tempo apagará, é impossível descobrir o seu verdadeiro peso: eles só o mostram no momento em que nos escapam. É a morte que nos revela esse peso, ao nos tornar atentos ao som que a queda deles faz na eternidade.

Se não produz em nós um pavor que nos paralise, o sentimento da morte iminente dá de repente à nossa vida uma pureza e uma luz sobrenaturais. É que ele nos convida a olhá-la como um cumprimento e não mais como um ensaio, como um quadro acabado ao qual o pintor não poderá mais acrescentar nenhum golpe de pincel. Dirá ele que a sua obra está morta agora que está consumada? É agora somente que ela começa a viver. Nenhum toque tem mais, para ele, aquele caráter provisório e, por assim dizer, irreal que ainda guardava enquanto ele tinha o poder de apagá-lo. A obra saiu de um mundo em que tudo se torna, para entrar num mundo em que tudo existe.

Assim, a ideia da morte já introduz a nossa vida na eternidade. A morte completa em vez de abolir. Por ela, a vida deixa de ser uma espera e torna-se uma presença realizada. Essa vida que, até então, só tinha sentido para nós vem tomar lugar no universo como o quadro que enfim se desprende da mão do pintor para tomar lugar no patrimônio da humanidade. Apenas, na morte, o quadro que cada ser humano deixa e ao qual consagrou a vida inteira é ele mesmo.

9. Morte e solidão. ​

A morte é um passo que sempre se dá sozinho. O ser que morre se recolhe na solidão e rompe todos os laços que o uniam ao mundo sensível. Melhor do que o solitário mais perfeito, ele reduz à sua pura essência todos os seres que amou, para levá-los consigo pelo pensamento e pelo amor, para o mundo espiritual no qual parece que vai penetrar e no qual, talvez, já tinha a felicidade de habitar. Quem, no momento de morrer, só sente um imenso dilaceramento não conheceu esse mundo, do qual o outro não é senão o invólucro, e a própria morte não bastará para lhe revelar esse mundo.

Mais do que os sofrimentos do corpo, que no entanto só nós carregamos, a morte nos reduz às nossas próprias forças. E, se ela nos julga, é nessa parte secreta de nós mesmos que ainda levamos conosco quando tudo vem a nos faltar. Já nos sofrimentos que não podem ser partilhados, as queixas dos que procuram consolar-nos nos fazem sentir melhor o quanto estamos separados deles. Mas isso é muito mais verdadeiro da morte. De que podem servir tantos gemidos que parecem querer reter-nos no mundo que deixamos, quando seria preciso começar a fazer-nos cortejo nesse mundo invisível em que todos os seres entrarão um dia?

Há até duas espécies de solidão cuja extremidade a morte nos revela: há essa solidão individual de um corpo pesado de cansaço, que sucumbe sob o fardo da sua tarefa e da sua pena, cujo movimento se torna dolorosamente mais lento e que sente a iniciativa lhe escapar. A vergonha de um corpo ao mesmo tempo tão sensível e tão fraco e que, no momento em que vai cessar de agir, já não é senão uma presença impotente leva todo ser que vai morrer a esconder-se num buraco, para ali terminar tranquilo e sozinho.

Mas a morte consuma uma outra espécie de solidão. Pois, se ela nos desprende do nosso corpo, ela fixa, com todos os outros seres — e antes de tudo com os que nos cercam no leito de morte —, as nossas relações eternas. Ao abolir todos os obstáculos e todas as separações que a matéria nos opõe durante a vida, ela dilata e povoa o nosso ser interior como o faz, já nesta vida, a solidão do espírito. Esta já se parecia com uma morte imperfeita; ela afrouxava, sem desfazer, o laço que nos unia ao mundo visível; ela já abrigava, na vida, o morto que um dia seremos. A morte, como a solidão, ao reconduzir o espírito a si mesmo, em vez de abandonar o ser a uma vida separada e sem defesa, permite-lhe entrar numa espécie de intimidade pura com tudo o que é.

O ser humano sempre se encontra sozinho e nu diante da morte. Mas é essa solidão e essa nudez que fazem a sua grandeza. Ele só se apavora diante delas se não fez essa experiência durante a vida; mas, se essa solidão e essa nudez eram para ele realidades familiares desde muito tempo, ele reconhece, no momento de morrer, o rosto que a própria vida lhe mostrava nas suas melhores horas. Em vez de ser dilacerado pela perda das suas afeições e de sentir que elas lhe faltam, ele as reencontra tais como sempre as conheceu, isto é, como partes imperecíveis do seu ser espiritual; elas lhe aparecem numa luz mais transparente e mais pura no momento em que os testemunhos sensíveis que as exprimiam, mas que as velavam, caem como roupas.

10. Entrar na eternidade. ​

“Pensas tu, pergunta Platão na República, que uma grande alma, que leva o seu pensamento a todos os tempos e a todos os seres, considere a vida do ser humano como algo importante?” É que a morte só interessa ao amor-próprio, enquanto a inteligência, que dela nos desprende, abarca todo o universo e recoloca o indivíduo numa ordem eterna.

Mas a morte nada muda na ordem eterna. Ela só tem importância para o indivíduo. Ela só é dilacerante para a parte finita e mortal dos seres que morrem ou daqueles que a eles estão unidos. Ela lhes tira a fruição do que neles havia de perecível, mas de tal maneira que a ideia dessa privação é capaz de afetá-los, e não a sua realidade. Pode-se dizer também que ela termina a sua existência ou que a cumpre. E o medo que dela temos é uma espécie de medo de nós mesmos, um medo do ser que nos demos.

Ao olhar a morte como um dos acontecimentos que fazem parte da nossa vida, o nosso pensamento, que é seu espectador, não deve deixar-se perturbar: pois, ainda que esse acontecimento nos aconteça, isso não pode atingir o pensamento, que é a parte mais pura de nós mesmos. Ele não sofre o destino transitório dos objetos que ilumina; ao contrário, não pode contemplar nada que não esteja consumado: e a morte é o único meio que lhe permite realizar a própria vida e possuí-la.

O tempo só corre para nós; ao quebrar a nossa vida temporal, a morte parece interromper a fruição individual que tínhamos do ser eterno; mas é o contrário que é verdadeiro: no momento em que percorremos a nossa carreira no tempo, a morte permite ao pensamento reconhecer-lhe a unidade e dá-lhe lugar na eternidade. A consciência que tínhamos de nós mesmos e a que tínhamos do Todo não cessavam de se opor durante a vida: a morte as reúne.

Muitas pessoas se deixam seduzir pela ideia de uma perfectibilidade indefinida da nossa natureza e imaginam uma sequência de renascimentos que permitiria à criatura caminhar em direção a um deus que recuaria sem cessar no futuro. Mas Deus envolve em si, no presente eterno, todas as existências possíveis. É na terra que cabe a cada ser descobrir a sua vocação e realizar a sua essência. Ele passa a vida a escolher a si mesmo, mas frui eternamente da escolha que fez. Não se pode sequer dizer que ele sofra alguma vez por ter feito uma má escolha: pois não é sofrer ser privado de certos prazeres que se começou por desprezar. No sistema das essências há uma hierarquia; mas cada essência fixa ela mesma o seu lugar e realiza a sua própria perfeição no lugar que escolheu: esse lugar só lhe é revelado com certeza na morte.

Capítulo XII. Os bens do espírito ​

1. O espírito contém tudo. ​

Como o espírito poderia pensar um objeto que ultrapassasse a sua própria capacidade? Há, portanto, igualdade entre o volume do espírito e o volume do Todo. O que caracteriza a consciência é sempre circundar o objeto ou abraçá-lo. Tudo o que ela pode apreender deve penetrar nela. Ela não está entre as coisas; são as coisas que estão nela. Podemos pensar que elas ultrapassam um espírito finito, mas não o espírito universal, do qual ele é inseparável e de que participa sem jamais esgotá-lo. A consciência pode ser comparada a um círculo de luz que, pouco a pouco, se vai envolvendo em um círculo cada vez mais vasto. A ideia de um círculo que não pudesse ser envolvido por nenhum outro é a própria ideia do espírito universal ou da verdade soberana. É também a própria ideia do Todo; e há esta semelhança entre o Todo e a nossa própria consciência: assim como não existe nada no mundo que esteja fora do Todo, não pode haver nada, para nós, que esteja fora da nossa consciência, embora ela não cesse de se ampliar e a nossa atenção não cesse de nela fazer novas descobertas.

A consciência se assemelha à aranha colocada no centro de uma teia que a põe em contato, por fios muito sensíveis, com todos os pontos da periferia. O conhecimento é essa teia que procuramos estender sobre a totalidade do tempo, tecendo-a. Por isso, o conhecimento, que nos reúne ao Todo, nos dá a alegria de participar da sua perfeição: a infinitude lhe é inseparável, e nada, em princípio, pode lhe escapar. É mesmo impossível ter consciência de si se se procura apreender o próprio ser isoladamente: conhecer-se é inscrever-se no Todo, é multiplicar com ele relações que nos revelam todas as nossas potências.

A consciência não é, portanto, um mundo fechado que se bastaria a si mesmo. Ela recebe, aliás, o feixe de luz que a ilumina; mas cabe a ela não deixar que ele se perca e regular o seu uso. Ela faz reinar em nós a lei que reina no universo, que se volta contra nós assim que a desprezamos e fora da qual todos os atos que realizamos são frívolos e ineficazes. Pois não há pensamento, nem emoção, nem acontecimento que não exprima a nossa ligação com o Ser total e que, ao mesmo tempo, não se incorpore ao nosso ser pessoal para formá-lo. Se tentamos confiná-los nos limites do eu, o nosso amor-próprio se fortalece, a nossa atividade é refreada, a nossa inocência é alterada. Só a ideia de uma consciência universal e desinteressada, da qual somos instrumentos, recoloca cada coisa no seu lugar e dilata indefinidamente o nosso eu ao pedir-lhe que se afaste sempre mais do centro de si mesmo.

Na vida espiritual, o indivíduo deve superar-se sem cessar para que todas as suas ideias, todos os seus sentimentos, todos os seus atos não deixem de associar ao seu próprio destino o destino da humanidade e o do universo. Assim, quem reza diz: Pai nosso, e não: Meu Pai, tanto é verdade que o espírito, superando todos os estados e todos os desejos da consciência separada, estende naturalmente a sua atenção e o seu amor sobre a totalidade do mundo.

2. A alma e o espírito. ​

A alma e o espírito estão sempre juntos, mas mantêm um diálogo perpétuo e nunca chegam a se confundir. A alma é individual; mas é o mesmo espírito que está presente a todas as almas. A alma é mediadora entre o corpo e o espírito; é uma espécie de corpo espiritual que permite ao espírito levar a luz até a matéria e à matéria levar até o espírito a emoção e o frêmito.

Portanto, só a alma é dotada de consciência; pois a consciência nasce da luta entre a carne e o espírito. E a alma pende alternadamente para os dois lados; ora escuta todas as vozes da natureza, ora parece iluminada por uma luz sobrenatural. A consciência reside nessa oscilação que ela nunca interrompe, nessa iniciativa que a impede de se fixar, nessa escolha que ela renova indefinidamente.

O corpo não participa da consciência; está abaixo dela; para ela, não é senão um objeto. Mas é a consciência que participa do espírito, e não o espírito da consciência: ele a ultrapassa; é o princípio que a ilumina; e não se pode dizer do sol, que ilumina todo o resto, que ele próprio seja iluminado. Ora, sabemos bem que a nossa consciência é mesquinha e miserável, que ela não cessa de acolher a luz, mas que jamais tem abertura bastante para deixar penetrar nela tudo o que o espírito não cessa de lhe oferecer. A consciência é uma espiritualidade dividida e mesmo dilacerada: é que o espírito está apertado na alma, onde o indivíduo o capta dentro dos seus limites; mas ele aspira sempre a dilatá-los e a reencontrar a unidade perdida.

Então acontece que, nesse excesso, a consciência sucumbe, como nos movimentos da inspiração ou da graça; é que ela reúne então todos os seus efeitos até então dispersos. Assim o entendem também todos os que falam da razão e fazem dela um juiz do pensamento superior ao próprio pensamento, todos os que falam de Deus e fazem remontar até ele toda a vida que anima a consciência, mas não o tumulto em que ela se debate.

Assim como o corpo está situado no espaço, a alma está situada no espírito puro. E, assim como o movimento do corpo nos revela incessantemente novos lugares, o desejo da alma nos revela incessantemente novos pensamentos. Mas não é o olhar que produz a paisagem, nem a atenção que engendra a verdade. Apenas há, entre o olhar e a luz material, entre a alma e a luz espiritual, uma conveniência tão perfeita e um intercâmbio tão sutil que a alma e o olhar acabam por já não se julgar distintos do princípio que os ilumina. Basta um pouco de obscuridade por dentro ou por fora para lembrá-los da humildade.

É a nossa limitação e a resistência da matéria que fazem da vida da alma uma luta, como da vida do corpo. Mas a vitória do espírito termina em contemplação: então a alma frui do seu repouso, que é o ponto extremo da sua atividade. Assim, a mão do artista, assim que entra no repouso, esquece os toques sucessivos que inscreveu na pureza do contorno; mas então abraça o contorno com um movimento tão fácil, tão firme e tão perfeito que experimenta de repente a alegria de uma descoberta e, ao mesmo tempo, a de uma posse.

3. Carne e espírito. ​

A nossa vida está na junção do corpo e do espírito. Ela pende ora para um, ora para o outro. E da escolha que faz depende a nossa luz e a nossa felicidade. Mas corpo e espírito se ajustam e se correspondem: cada um deles pode prolongar o impulso que recebe do outro. O pensamento exerce às vezes a sua própria atividade numa espécie de deleitação interior que é uma verdadeira concupiscência do espírito. Do mesmo modo, o olhar pode abarcar o mundo numa contemplação tão pura e tão desinteressada que parece quase imaterial.

A vida é um movimento que deve nos fazer passar, por graus, da inocência do instinto à inocência do espírito. Mas, para isso, é preciso que a reflexão liberte em nós uma potência de iniciativa que pode engendrar todas as curiosidades e todas as perversões da inteligência e da carne antes de se resolver numa atividade que a ultrapassa e à qual ela deve consentir. A consciência rompe a unidade da vida. Enquanto essa unidade permanece rompida, nos deleitamos nos meandros infinitos da análise interior, desdobrando sempre de novo o que o primeiro ato da reflexão já havia desdobrado: e isso é um jogo que não cessa de aguçar o nosso amor-próprio. Mas esse desdobramento deve nos conduzir a uma unidade mais perfeita; ao superar-se, esse amor-próprio deve nos permitir descobrir em nós um ser espiritual que, pelo conhecimento e pelo amor, é capaz de unir-se a tudo o que é.

Assim, há em nós uma espontaneidade egoísta e carnal que cabe à vontade refrear, e uma espontaneidade espiritual e divina diante da qual a vontade deve se apagar. Pois a ação da vontade é ao mesmo tempo muito poderosa e muito modesta: consiste em opor um obstáculo a cada uma das formas da atividade espontânea ou em lhe deixar livre curso. Todo o movimento da consciência preenche o intervalo que separa o instinto, que antecede a vontade, da graça que a ultrapassa.

A carne e o espírito não são dois adversários que se enfrentam com as mesmas armas. A matéria impõe ao espírito uma espécie de violência; mas o espírito, ao penetrar a matéria, amansa-a e a ilumina; faz dela uma serva voluntária e atenta, feliz por descobrir a sua vocação e cumpri-la. Nasce-se carne e torna-se espírito. Nasce-se velho, prisioneiro de uma longa hereditariedade e de um corpo cujo escravo somos, a gemer. E a juventude pede ser conquistada por uma libertação gradual das servidões do corpo e da hereditariedade, das quais a morte nos despoja de um só golpe.

4. A escada de Jacó. ​

A escada de Jacó representa esse vaivém pelo qual subimos às coisas espirituais e descemos às materiais. A queda não é uma primeira e única falha da qual passamos a vida inteira tentando nos resgatar: pois não cessamos de cair e de nos levantar. São os nossos dois passos gêmeos. Quando nos prendemos aos bens materiais, o seu peso nos arrasta. Assim que o espírito se liberta deles, recomeça a sua ascensão. Mas é o mesmo movimento que, ora, nos leva acima de nós mesmos, ora nos reconduz a nós mesmos. É o mesmo amor que me prende a mim mesmo, se retenho o seu ímpeto, e que me une a Deus, se consinto em segui-lo.

A mesma força sustenta o vício e a virtude. Diz-se até, às vezes, que as virtudes são mais belas quando contêm em si vícios que refreiam, mas que lhes dão mais acuidade e mais viço. Acontece que os vícios abalam profundamente a atividade, rompem a indiferença, que é uma espécie de sono ou de morte da consciência, e comunicam à alma um vivo impulso que, assim que ultrapassa os limites em que o egoísmo o aprisionava, torna-se o princípio de todas as virtudes. Não há em nós potência alguma, por mal aplicada que esteja, que seja preciso destruir e que não se possa converter em bom uso. Quem carece de ira carece, para superar os obstáculos, de uma força que é preciso pôr a serviço da sabedoria. Quem carece de desejo carece do impulso essencial que o atrativo do bem dá à atividade. Quem tem ingenuidade demais também carece de delicadeza e de penetração. E há o mesmo princípio na raiz da coragem e da ira, da inteligência e da astúcia, do amor e da volúpia.

O maior perigo da virtude é nos dar a vaidade da virtude, de tal sorte que a virtude pode separar em vez de unir, e a alma, ao se elevar, já começar a descer. Assim que os bens espirituais se oferecem a nós, só podemos perdê-los se quisermos que o amor-próprio tire prazer deles. A fonte da atividade interior se seca assim que o amor-próprio a capta para fazê-la servir à sua glória. Assim, o indivíduo não pode buscar tirar proveito, sem corrompê-los, dos únicos bens que merecem ser desejados. Assim que se pode observar na virtude esse ciúme estreito de si mesma, que a leva a recolher-se numa espécie de orgulho secreto, é sinal de que o amor-próprio já a venceu.

5. Os bens sensíveis. ​

É porque participamos do Ser que tendemos à sua perfeição soberana. Mas é porque somos seres finitos e materiais que tendemos a bens sensíveis e perecíveis. Assim, é natural que nos dirijamos a Deus com todas as nossas faculdades e aos prazeres com cada uma delas. Mas então não há um só bem sensível que não seja, ao mesmo tempo, imagem e limitação de um bem eterno. Assim, ao reconduzi-lo à sua fonte, em vez de diminuí-lo ou sacrificá-lo, só poderemos ampliá-lo e penetrar nele.

Muitas pessoas que gostariam de se prender a um grande interesse eterno sentem tédio diante dos objetos que parecem destinados a realçar o nosso gosto pela vida temporal: a ambição, a riqueza, o jogo, o luxo, a indústria ou o amor. Melhor do que outras, elas poderiam dizer que bocejam a vida e que a sua alma lhes parece tanto mais vazia quanto maior a sentem. Mas é porque ela está vazia que lhes parece grande: elas não têm força bastante para encontrar a verdade que, só ela, poderia preenchê-la. Ora, o que caracteriza a verdade é precisamente envolver de luz as menores coisas e dar um caráter divino às tarefas mais mesquinhas e mais entediantes.

Assim, é um erro pensar que é preciso — ou, como tantas pessoas, absorver-se na busca dos bens materiais, considerando os bens espirituais como quimeras ou como o luxo das horas de lazer —, ou, ao contrário, se prender por inteiro às coisas eternas, desprezando e humilhando a nossa vida sensível, que se torna a marca da nossa miséria. Nenhum ser humano jamais tem uma escolha assim a fazer. O que faz a beleza e o mistério da nossa vida é que ela não cria nenhuma diferença visível entre os servidores do corpo e os servidores do espírito puro. Eles cumprem as mesmas pequenas tarefas, atendem do mesmo modo às humildes necessidades do organismo, vão e vêm aos mesmos lugares e convivem com os mesmos seres: mas, para uns, é a ação exterior que é o objetivo e o desfecho de todos os seus pensamentos; para outros, ela não é senão o instrumento e o sinal: os gestos materiais deles parecem fundir-se e se esvanecer; a um olhar puro, eles só deixam transparecer o sentido interior que os ilumina.

Os prazeres dos sentidos são uma figura das alegrias eternas; o conhecimento do mundo material é uma figura do conhecimento contemplativo; a beleza carnal é uma figura da beleza incriada; o amor humano é uma figura do amor de Deus. Por isso, não se deve desprezar esses diferentes bens, nem pretender opô-los aos bens verdadeiros. É preciso desfrutá-los segundo a sua natureza, isto é, com simplicidade e inocência, mas não sem reconhecer o que há neles de turvo e de imperfeito, nem sem admirar os dons que põem ao nosso alcance, nem sem transfigurá-los de maneira a reencontrar, em cada um deles, um apelo a alegrias mais puras.

6. Partilha dos bens. ​

Há dois tipos de bens: os que, só podendo pertencer ao indivíduo, são incapazes de ser partilhados, e os que só têm sentido se são comuns a todos, que se formam ao serem comunicados e crescem ao ser partilhados. Estes são os bens espirituais. É quando os espalhamos que os recebemos. O indivíduo não pode adquirir deles nenhuma posse particular de que possa ter ciúme; pois só pode saboreá-los renunciando a si mesmo, aceitando participar de uma realidade que o alimenta e o ultrapassa. Assim, é pelo mesmo ato que os recebemos que devemos dá-los; e, quando nos libertamos das servidões do amor-próprio, aproximamo-nos imediatamente das outras pessoas e provocamos nelas a mesma libertação. Ao deixarem, como nós, os bens que até então buscavam reter, elas penetram conosco num mundo novo em que a mesma riqueza inesgotável é oferecida a todos: só podemos desfrutar dela numa espécie de generosidade mútua.

Ao contrário, aquele que persegue o seu próprio bem certamente o perde: é, portanto, um grande mal querer possuir um bem que seja só nosso. E todos os bens que desejamos devemos buscar partilhá-los, sentir necessidade de partilhá-los e senti-los crescer por essa própria partilha. O bem que fazemos ao próximo é o único meio que temos de fazer bem a nós mesmos.

Os bens verdadeiros não diminuem quando passam de mão em mão: ao contrário, sempre se multiplicam nas mãos de quem os possui, rejuvenescendo sem cessar a atividade que os produz, que deles desfruta e os comunica. Os bens espirituais não têm dono; eles são de quem os sente e de quem os ama, são de quem os toma. E o uso que se faz deles, em vez de gastá-los ou destruí-los, é um ato de amor que os faz sempre renascer. Vê-se, portanto, que quem dá é o único que possui e que, ao dar, não cessa de receber. Assim se explica o paradoxo segundo o qual os bens que recebemos são sempre proporcionais aos que possuímos. Assim se explica esta palavra: “Àquele que tem, mais lhe será dado; e àquele que não tem, até o que tem lhe será tirado.” É que não há diferença entre ter e dar, nem entre o dom que se recebe e o que se faz. Mas as leis do mundo eterno são as mesmas leis do mundo em que vivemos: o que dá a felicidade aqui embaixo a dá eternamente, e o que torna infeliz aqui embaixo nos torna infelizes eternamente.

7. O estado de graça. ​

O importante não é não cair, mas ser capaz de elevar-se até certos cumes. O ser humano permanece hesitante e miserável, deixa-se atrair e decepcionar pelas mil aparências da felicidade, não passa de um operário no trabalho, cheio de uma boa vontade cega e dolorosa, se não fez, ao menos uma vez na vida, uma experiência miraculosa cuja lembrança é o seu único apoio e que procura sem cessar seguir e reencontrar: a de um estado cheio de facilidade e de simplicidade em que todas as suas faculdades recebem o seu jogo mais livre e mais necessário, que exclui o esforço porque o desfaz, que dá significado aos menores acontecimentos, a tudo o que vê, a tudo o que faz, e lhe traz sempre uma alegria que ultrapassa infinitamente a sua expectativa. De um tal estado, cada um de nós sente em si, na orla da consciência, a obscura e iminente presença, mesmo quando não consegue torná-la sensível; assim que ela se oferece, ele a abençoa: sente bem que, a cada instante, basta um acaso, uma ocasião, um encontro, um olhar de atenção, um movimento de abandono ou um simples ato de consentimento para fazê-la irromper. E é o seu luminoso reflexo que ainda o ajuda a suportar as horas mais cinzentas.

Quando a graça nos sustenta, não há nada que ela não nos ajude a aceitar, até mesmo o cansaço, até mesmo o sofrimento. Ela ocupa todo o campo da consciência e nos permite cumprir as tarefas mais diferentes e até mesmo as mais fastidiosas sem que a nossa alegria se esgote ou que a nossa unidade interior se rompa. Quando a graça está presente, deixamos de olhar para o futuro, de desejar e até mesmo de esperar: estamos plenos. E o sinal da graça é que o presente é sempre, para nós, transbordante.

Diz-se que a graça não é dada a todos e muitas vezes nos abandona. Então o que depende de nós é o que fazemos quando ela nos falta: o resto da vida só pode ser preenchido pela lembrança, pela espera confiante, pela paciência e pela imitação dos momentos em que a graça estava ali. Mas cabe-nos ainda vigiar para não deixá-la perder-se no momento em que a temos, conservar o seu fruto no momento em que ela se retira e, enfim, estar sempre prontos a acolhê-la no momento em que ela se oferece.

A graça sempre se infiltra em nós por caminhos que não prevíamos. Para termos certeza de que nada podemos sem ela, é preciso que nos tenhamos sentido ao menos uma vez completamente abandonados. Não se deve solicitá-la por uma oração dirigida a um deus exterior a nós, nem esperá-la como uma revelação ou um golpe de raio, nem lastimá-la como uma felicidade de que se foi desmamado; pois ela está em nós, mesmo quando não a vemos, e muitas vezes basta recolher-se em si, meditar e penetrar na sua presença misteriosa para torná-la de repente visível, como se a tivéssemos feito nascer.

Na união com Deus, só se trata, para nós, de nos prestarmos à sua ação; e a destruímos toda vez que tentamos antecipá-la ou forçá-la. Nada é mais difícil do que obter o perfeito silêncio do amor-próprio: o ardor mesmo que nos leva a Deus nem sempre está acima de censura, pois o amor-próprio sempre busca possuir, e às vezes pensamos que ele nos deixa justamente no momento em que adquire ainda mais domínio sobre nós.

8. Despossessão. ​

Nunca devemos buscar adquirir ou reter bem algum; pois somos sempre possuídos pelo objeto que possuímos: é o meio seguro de permanecer sempre pobre, invejoso e descontente. Mas é prescindindo de todos os bens, de todas as coisas possuídas, que poderemos adquirir o único bem verdadeiro, que é o poder de engendrar todos os bens, isto é, de tirá-los de nós mesmos. Pode-se surpreender que só se enriqueça aquele que se despoja de tudo o que possui. É que, até então, ele só possuíra bens miseráveis que o tornavam inquieto, opaco e pesado: basta abandoná-los para tornar-se uma potência pura, doravante capaz de participar de tudo o que é.

Todos os bens materiais nos oprimem e nos ofuscam. É que eles não podem nos dar o sentimento da posse verdadeira. Pois só possuímos a nós mesmos, e é por isso que o momento da privação mais rigorosa se torna o da mais perfeita plenitude.

O nosso espírito deve ser ainda mais desprendido dos bens intelectuais do que o corpo dos bens materiais; se ele só pode possuir a própria atividade que exerce, a única posse que pode ter em relação aos seus conhecimentos não é comprazer-se neles, mas produzi-los. Só possuímos o que pensamos no momento em que pensamos. Parece-nos que o que sabemos e de que nos lembramos é objeto de uma posse ao mesmo tempo mais aparente e mais segura; mas ela só produz uma satisfação análoga à que os bens materiais dão. Ora, a posse dos bens do espírito, como a de todos os verdadeiros bens, não se distingue da operação que os faz ser: quando dela se distingue, é que os perdemos.

Se é preciso tender a não ter posse alguma, a estar perfeitamente nus e despojados, é para não ser senão um ato que se realiza. Pois os únicos bens que têm valor são os que não podemos perder: são, portanto, os bens que carregamos em nós e que sempre levamos conosco; é a faculdade de produzi-los todos. Todos os outros nos tornam escravos e fazem pesar sobre nós o temor de que nos abandonem. Quando já não temos esse temor, é que os abandonamos para nos elevar acima deles. Assim, todas as nossas desgraças vêm de que buscamos fora de nós e longe de nós bens que estão perto de nós e em nós.

Quando se pede ao eu separado que renuncie a si mesmo em favor dessa graça que descrevemos, que faz descer nele o próprio princípio do conhecimento e do amor, esse eu deve sentir alegria e entusiasmo diante de uma tal promessa, já que sente que o seu ser está prestes a romper os seus limites e a se expandir indefinidamente. E, por outro lado, é inevitável que oponha a essa ação que o eleva uma resistência desesperada, já que sente que deve desaparecer, que deve ceder lugar a um outro ser que ainda não conhece, no qual o seu ser mais familiar será, por assim dizer, consumido: o pensamento da sua própria aniquilação lhe dá uma angústia inexprimível que ele precisa transformar numa “renúncia total e doce”.