Quatre saints

Table des matières

Chapitre 1. De la sainteté

1. Les saints au milieu de nous

Les saints sont au milieu de nous. Mais nous ne parvenons pas toujours à les reconnaître. Nous ne croyons pas qu'ils puissent habiter cette terre. Nous pensons qu'ils l'ont tous quittée. Nous les invoquons comme s'ils étaient tous au ciel et que nous ne puissions attendre d'eux que des grâces invisibles et surnaturelles. Il serait trop ambitieux de vouloir les imiter : à peine notre nom de baptême nous suggère-t-il parfois l'idée d'une protection qu'ils pourraient nous donner ; car ils sont devenus les ministres de Dieu et les dispensateurs de ses dons. Mais c'est leur mort qui a fait d'eux des saints, qui a réalisé cette transfiguration spirituelle sans laquelle ils ne seraient que des hommes comme nous. Et ils sont maintenant tellement purifiés qu'il ne subsiste plus d'eux que l'idée d'une vertu qu'ils ont incarnée et qui agit en nous, à travers leur image, sans que nous puissions jamais espérer l'égaler. Ce serait pour nous une dérision de penser qu'un homme que nous avons pu voir et toucher, dont nous avons observé les faiblesses, les ridicules ou les fautes, qui a été mêlé à notre vie et dont le front n'avait point d'auréole, ait gravi devant nous le chemin de la sainteté sans que nous en ayons rien su. Mais la sainteté est invisible sur la terre comme au ciel et beaucoup plus difficile à discerner quand elle revêt les apparences du corps que quand nous la portons dans notre pensée comme une image ou comme une idée.

Pourtant le saint n'est point un esprit pur. On ne saurait le confondre avec l'ange. La mort même ne saurait faire de lui un ange. Car la sainteté appartient d'abord à la terre. Elle témoigne que la vie que nous menons ici, toute mêlée au corps, avec ses faiblesses, avec ses trivialités, est capable de recevoir le reflet d'une lumière surnaturelle, qu'elle peut acquérir une signification qui la dépasse, qui nous apprend non pas seulement à la supporter, mais à la vouloir et à l'aimer. Il nous semble toujours que le saint est un être d'exception, qui s'est séparé de la vie commune, qui ne participe plus à sa misère et qui vit en communion avec Dieu, et non plus avec nous. Mais cela n'est pas vrai : c'est parce qu'il vit en communion avec Dieu qu'il est le seul homme qui vive en communion avec nous, alors que tous les autres en restent jusqu'à un certain point séparés.

Aucun signe extérieur ne le distingue du passant sur lequel notre regard ne s'arrête pas. Et en apparence sa vie ressemble à la vie de tous les hommes. On le voit préoccupé de la tâche qui lui est donnée et dont il semble qu'il ne se détourne jamais. Il ne refuse rien de ce qui lui est proposé : et tout ce qui lui est offert est pour lui occasion. Il est présent à chacun et à tous et d'une manière si spontanée et si naturelle qu'il agrandit seulement la société que nous formons avec nous-même. On ne voit pas, comme on pense qu'il le faudrait, qu'il renonce à la nature, ou que les défauts du caractère se trouvent en lui vaincus et abolis. Il peut être violent et colérique. Il reste sujet aux passions. Il ne songe pas, comme tant d'hommes, à les dissimuler. Et de le voir souvent s'y livrer est une sorte de scandale qui nous éloigne de le considérer comme saint et nous incline souvent à nous mettre au-dessus. On peut dire sans doute que ces passions, il les mortifie, mais elles sont une condition, un élément même de sa sainteté. Car la sainteté elle-même est une passion ou, si ce mot nous choque, elle est une passion convertie. Il y a dans la passion une force dont la sainteté a besoin pour s'arracher au préjugé et à l'habitude. Et la passion prend toujours racine dans le corps, c'est elle qui le soulève et qui le porte au-dessus de lui-même. Il n'y a rien de plus beau que de voir ce feu qui s'alimente des matériaux les plus impurs et dont la flamme au sommet produit tant de lumière.

2. Le saint va toujours jusqu'à l'absolu de lui-même

Dans chacun des hommes qui nous entourent, il y a un saint en puissance. Il ne le deviendra pas toujours. Car il y a aussi en puissance un criminel ou un démon. Et l'angoisse où nous sommes et dont la plupart des modernes pensent qu'elle est la conscience elle-même, exprime cette incertitude de savoir si c'est l'un ou si c'est l'autre qui triomphera un jour. Cette angoisse, les jansénistes l'ont connue. Mais le plus souvent, on pense pouvoir se contenter d'une vie médiocre où l'on ne rencontrera que des besognes banales à accomplir, que des intérêts temporels à satisfaire. Le propre du saint, c'est qu'il va toujours jusqu'à l'absolu de lui-même. Il n'y a pas d'homme dont la vie soit aussi proche des mouvements spontanés de la nature : il y est pour ainsi dire livré ; c'est en eux qu'il puise tout son élan. Or, cette nature, on peut penser qu'il la combat : mais il faudrait dire plutôt qu'il en pousse toutes les impulsions jusqu'au dernier point, jusqu'au point où elles lui apportent une satisfaction parfaite et qui le comble. Elles l'obligent à dépasser les limites de la nature afin précisément que la nature atteigne en lui le but vers lequel elle tend. Ainsi voit-on le mathématicien, dans l'idée de limite, pousser jusqu'à l'infini une série de termes et pourtant la franchir. Et de même le saint ne met jamais en jeu et ne nous suggère jamais que les sentiments les plus familiers : et nul homme n'est plus accessible. Mais c'est de ces sentiments même qu'il va faire l'usage le plus extraordinaire : car il ne parviendra à leur donner toute leur puissance qu'en les forçant, pour se réaliser, à dépasser l'emploi auquel nous les avions jusque-là consacrés ; au moment où ils se consomment, il semble qu'ils se renoncent, ou qu'ils se changent en leur contraire. Ainsi on reconnaît dans le saint tous les élans de la nature et on ne les reconnaît pas pourtant. C'est une erreur de penser qu'il ne fait que les combattre, car la nature aussi vient de Dieu. Il la surnaturalise. Il retrouve en elle son origine, sa destination et son sens. Et l'on comprend sans peine que celui qui reste pris à l'intérieur de la nature ne cesse de rabaisser et d'avilir toutes les forces dont elle lui a donné la disposition. Car le divin et le démoniaque sont composés des mêmes éléments. Une simple inflexion de la liberté suffit à changer l'un dans l'autre. C'est dans la vie selon l'esprit que la vie de la nature reçoit son véritable accomplissement. C'est défigurer la nature de ne pas voir qu'elle est une figure. C'est refuser toute sa valeur à l'immanence que de vouloir y demeurer et de ne point voir que c'est de la transcendance qu'elle vient, que c'est vers la transcendance qu'elle va, et que c'est dans la transcendance elle-même qu'elle donne un accès, furtif et précaire, mais que la mort seule peut achever.

3. Le saint indifférent à sa condition humaine

Le propre de la sainteté, c'est de nous découvrir la relation entre les deux mondes, c'est-à-dire entre le matériel et le spirituel, ou encore de nous montrer qu'il n'y a qu'un monde, mais qui a une face obscure et une face lumineuse, et qui est tel que nous pouvons nous laisser séduire par son apparence, avec laquelle nous ne cessons de passer et de périr, ou pénétrer jusqu'à son essence, qui relève cette apparence elle-même et nous en découvre la vérité et la beauté. Le saint est à la frontière des deux mondes. Il est, au milieu du visible, le témoin de l'invisible, mais que nous portons tous au fond de nous-même et que le visible cache ou révèle, selon la direction même de notre regard. Il faut donc que le saint vive au milieu de nous, qu'il soit assujetti à toutes les misères de l'existence, qu'il paraisse même accablé par elles afin que toutes les grandeurs de la terre nous paraissent indifférentes et qu'il montre d'une manière plus éclatante que les véritables biens sont ailleurs. Aussi pense-t-on souvent que c'est dans la contrainte que la vie lui impose, dans les souffrances qu'il reçoit ou qu'il s'inflige à lui-même, dans les tortures ou dans le martyre, que la sainteté manifeste le mieux son essence. Et c'est dans le martyre que l'on saisit le mieux la pureté du témoin. Mais il y a d'autres formes de témoignage qui ont un caractère plus secret. Tous les saints n'ont pas été appelés au martyre. Mais l'imagination a besoin de ces grands exemples pour mesurer la distance entre la sainteté et la réussite. La sainteté est une grande réussite spirituelle, indifférente à l'autre, et qui la méprise.

Mais nul ne choisit la condition qui lui sera offerte, ni les exigences qu'elle pourra lui imposer. La sainteté peut être sur le trône où l'on reconnaît presque unanimement que les difficultés qu'elle rencontre sont les plus grandes. Elle se cache sous l'habit du mendiant, où on est souvent plus incliné à la trouver. Mais nul ne sait s'il faut plus d'effort pour échapper au démon de l'orgueil ou au démon de l'envie. En réalité, nous nous complaisons à trouver un contraste violent entre la sainteté et la condition qui lui est imposée : et elle nous apparaît d'une manière plus saisissante soit au sommet de la grandeur humaine, lorsque celle-ci est oubliée ou méprisée, soit dans le dernier état de la misère humaine, lorsque celle-ci est acceptée ou aimée. Mais le propre de la sainteté, c'est d'être naturellement invisible, comme le monde spirituel dans lequel elle nous propose d'entrer. La sainteté du mendiant ou du roi n'est pas aisée à discerner sous les traits du mendiant et du roi. Car elle est inséparable d'une attitude tout intérieure que nous lui prêtons et qui trouve en nous un mystérieux écho : alors le mendiant et le roi ressemblent au saint inconnu que nous côtoyons tous les jours sans qu'aucune marque nous le fasse reconnaître.

Le saint peut être un savant, un théologien, un fondateur d'ordres : mais ce n'est pas par là qu'il est saint, bien que la sainteté trouve une expression dans toutes les œuvres qu'il réalise, comme elle en trouvait une dans la manière de gouverner ou de tendre la main. Car le saint peut être cet homme du commun qui semble absorbé par les besognes les plus simples, à la fois solitaire et ouvert à tous, dont la vie extérieure paraît se réduire à quelques habitudes et dont nous surprenons parfois ou bien un simple geste, le plus familier et le plus inattendu, et qui pourtant résout, comme si tout allait de soi, une situation que l'on regardait jusque-là comme inextricable, ou bien un sourire profond et lumineux, qui, sans rien changer à l'état des choses, change pourtant l'atmosphère où nous les voyons. Le saint fait pour nous de la vie un miracle perpétuel, mais qui, sans bouleverser en rien l'ordre naturel, se découvre à nous, à travers cet ordre même, par une sorte de transparence.

4. Un saint possible en chacun de nous

Il faut apprendre à reconnaître les saints qui sont à côté de nous et le saint même qui est en nous, qui demande à naître et que nous refusons de laisser sortir des limbes. Le plus humble mouvement d'amour le montre tout près de paraître à la lumière, en nous comme en autrui. Mais ce mouvement, nous sommes incapable de lui donner aucune continuité, de l'affermir en nous, de rejeter dans l'ombre ce qui le contredit et où nous mettons notre intérêt le plus essentiel et notre unique point d'honneur. Il n'y a pas de saint qui ne connaisse de telles chutes. Et nul ne peut savoir s'il sera capable de se relever, ni par conséquent d'être sauvé ou perdu. Mais ce n'est point là notre affaire. Il suffit que nous fassions tout ce qui dépendra de nous pour empêcher en nous le saint de mourir. Il n'y a sur la terre que des saints possibles : ils ne reçoivent l'existence que d'eux-mêmes à travers beaucoup d'échecs, de tribulations et de manquements. C'est le courage qui fait les saints ; et le courage lui-même n'est rien de plus que la confiance dans une grâce qui vient de plus haut et qui est toujours présente, bien que nous ne sachions pas toujours nous ouvrir à elle.

Il semble, le plus souvent, que le saint, ce soit aussi celui qui a le plus de volonté, qui ne cesse de combattre et de vaincre. Mais on dirait aussi que c'est celui qui a le moins de volonté : car la volonté est toujours inséparable de l'amour de soi, elle cherche toujours la conquête et le triomphe. Or dans la sainteté, la volonté, pour ainsi dire, s'efface : elle laisse la place en elle à une action qui la surpasse infiniment, mais qui la soulève, à laquelle il s'agit seulement pour elle d'être docile ; elle laisse la place à l'amour. C'est assez que par ses mouvements propres elle refuse de lui faire obstacle. Aussi peut-on dire que les démarches de la sainteté sont toujours celles qui ont le plus d'aisance et de naturel : ce qui montre encore que la grâce, dans les deux sens que l'on donne à ce mot, est la perfection même de la nature.

On le voit bien quand on regarde autour de soi, dans le milieu qui nous est le plus proche, le seul où les êtres nous deviennent présents dans leur intimité même, et non pas seulement dans leur apparence, que nous interprétons toujours selon les lois qui régissent le monde des choses. Que de fois n'entendons-nous pas dire, ou ne disons-nous pas nous-même, en présence de certains êtres chez lesquels l'égoïsme semble absent, dont le corps est comme un corps de lumière et la conduite comme une spiritualité toujours agissante : c'est un saint, c'est une sainte ! Non pas que nous puissions jamais pénétrer le secret d'une vie, ni anticiper sur ce qu'elle pourra devenir un jour. Il y a des contacts pourtant qui nous apportent une sorte de révélation. Ils nous montrent à l'œuvre une sainteté vivante dont nous voyons comment elle se forme et comment elle s'exprime, et qu'au lieu de nous obliger à quitter le monde où nous vivons, elle lui donne la lumière qui l'éclaire et cette résonance intérieure sans laquelle il serait un fantôme flottant dans le vide.

5. Le point de rencontre du sensible et du spirituel

Et pourtant il nous semble que le saint vit dans un autre monde que le monde où nous sommes. C'est comme s'il voyait ce que nous ne voyons pas, c'est comme s'il agissait selon des motifs autres que ceux qui nous déterminent. Il nous semble parfois qu'il est à côté de nous sans être avec nous. Et nous avons le sentiment que c'est parce que nous n'apercevons du réel que sa surface, au lieu qu'il en pénètre la profondeur et le sens. Il s'établit spontanément sur un plan de l'existence où nous ne pouvons atteindre qu'avec beaucoup d'attention et d'effort. Encore ne pouvons-nous pas y faire séjour : nous n'avons sur lui que des échappées. C'est un plan spirituel qui nous paraît être au-delà de la nature : et nous l'appelons justement surnaturel. Mais c'est pour le saint sa véritable nature : il nous étonne de s'y mouvoir avec un parfait naturel. Et par une sorte de paradoxe, les choses que nous avons sous les yeux, au lieu de se dissiper comme de vaines apparences, acquièrent le poids, la densité qui leur manquaient : elles deviennent des expressions et des témoignages. Elles font corps avec cette valeur cachée dont le saint nous apporte la révélation et qui trouve, dans le visage que le monde nous montre, une sorte de présence réalisée.

Il n'y a que le saint qui puisse surpasser la dualité du sensible et du spirituel, obtenir entre eux une parfaite coïncidence. Et ce qui nous frappe le plus, c'est qu'il n'a pas besoin pour les unir de passer par l'intermédiaire de la raison. Nul homme ne raisonne aussi peu. Il ignore l'abstraction. Il est de plain-pied avec le réel, avec tous les aspects du réel. Le propre de la pensée, c'est de chercher entre ceux-ci des connexions qu'elle invente laborieusement : mais le saint est établi dans l'unité. Il n'y a pas pour lui des formes multiples de l'existence qu'il s'agirait ensuite d'accorder, mais un centre d'activité qui les produit presque sans le vouloir et sans le savoir, et qu'elles expriment et épanouissent. Tout ce qu'il fait paraît provenir d'une source qui est au-delà de la conscience et semble en même temps l'invention la plus subtile de la conscience la plus lucide et la plus savante. Chacune de ses démarches est pour nous si proche et si familière qu'elle semble à la portée d'un enfant : on dirait que les choses lui répondent avant même qu'il les sollicite. Il ne subsiste plus d'elles que ce caractère sensible qui nous les découvre et se distingue à peine du sentiment qu'elles font naître dans notre conscience. Ainsi l'intervalle entre le dedans et le dehors, entre le moi et les choses, se trouve aboli. Le saint ne se trouve pas devant le monde comme devant un spectacle qui lui est étranger, ou comme devant un mystère dont il lui faut forcer le secret. Sa demeure, c'est l'intimité de ce monde à laquelle il ne cesse de participer et dont les autres voient seulement les manifestations, sans parvenir à les comprendre.

Telle est la raison pour laquelle il est lui-même le plus sensible des hommes et le plus spirituel : le plus sensible, que rien dans ce monde ne laisse indifférent, c'est-à-dire le plus vulnérable, le plus facile à toucher ou à ébranler, qui a toujours avec les êtres et avec les choses le contact le plus immédiat et le plus vrai, — et le plus spirituel aussi, puisqu'il n'y a rien qui ne procède en lui d'une initiative tout intérieure, qui porte en elle ses propres raisons, sans qu'il ait besoin de les formuler, de telle sorte que pour lui la liberté et la nécessité se confondent : la liberté, puisqu'il n'y a aucune cause extérieure qui le détermine, et la nécessité, puisque dans aucun cas il ne pourrait concevoir qu'il pût agir autrement.

6. Un regard qui ne tremble pas

Ce qui nous déconcerte et provoque en nous tant d'étonnement plein de suspicion inquiète chez les uns et d'admiration éblouie chez les autres, c'est que là où nous vivons parmi les problèmes, le saint vit parmi les solutions : ou plutôt, de tous les problèmes que l'existence nous pose, sa conduite nous apporte la solution. Il n'y a rien dans tout ce qui peut nous être donné ou proposé qui ne nous apparaisse comme précaire ou comme relatif. Mais les choses les plus fugitives et les plus insignifiantes revêtent, dès que le saint s'en empare, un relief miraculeux : elles sont à la fois ce qu'elles sont et autres qu'elles ne sont. Au lieu que la pensée de l'éternel et de l'absolu les fasse paraître misérables, c'est l'éternel et l'absolu qu'elles font transparaître à nos yeux. Au lieu de nous détourner du monde où nous sommes pour nous entraîner vers un monde chimérique et inaccessible, le saint nous fait accéder dans ce monde même à une présence dont nous portons en nous l'exigence, mais qu'il satisfait, au lieu de la décevoir. L'ambition, qui est au cœur de la pensée métaphysique, de dépasser la réalité visible pour atteindre une réalité invisible, qui en est à la fois le support et l'explication, n'a qu'un intérêt spéculatif : elle ne peut être comblée que là où elle est réalisée et mise en œuvre. Et elle ne peut l'être que dans la conduite du saint qui, de l'action la plus humble, fait l'incarnation de l'esprit vivant.

S'il est vrai que le saint va toujours jusqu'à l'extrémité de lui-même, c'est là ce que nous ne faisons jamais. Mais qu'est-ce que l'extrémité de soi-même, sinon cette exacte sincérité qui, dans tout ce que nous faisons, exprime exactement ce que nous pensons et ce que nous sentons, c'est-à-dire la partie la plus intime et la plus profonde de notre âme ? Or, en ce qui nous concerne, nous vivons presque toujours de compromis, nous cédons presque toujours à l'opinion. Le monde où nous agissons est un monde de faux semblants. Nul ne peut dire qu'il y ait une correspondance fidèle entre ce qu'il montre et ce qu'il est. Nous croyons qu'il ne peut pas en être autrement, que les apparences sont faites pour nous dissimuler plutôt que pour nous trahir, et que c'est pour nous une marque non seulement de politesse, mais de charité, d'adoucir nos sentiments, de retenir nos mouvements naturels et de revêtir la réalité d'un manteau d'artifices, qui protège tout le monde et qui ne trompe personne. Il nous semble que la réalité toute nue aurait une sorte d'éclat et d'acuité dont personne ne saurait supporter la vue. Mais le propre du saint, c'est précisément de fixer les yeux sur elle d'un regard qui ne tremble pas et de nous obliger toujours à la voir. Or c'est cela qui nous paraît toujours dépasser les forces de l'homme. Pour le saint, le monde n'a pas de dessous : c'est ce dessous qu'il projette en pleine lumière. L'apparence ne se distingue plus de la vérité : c'est la vérité qui se fait elle-même apparence. Rien ne peut nous étonner davantage. Cette mince pellicule, qui séparait le monde où nous pensons du monde où nous vivons, s'est évanouie ; ce sont les pensées secrètes du saint qui ont pris corps et qui vivent devant nous. Ses défauts mêmes ne demeurent pas cachés. Ils sont en lui le témoignage de l'humaine nature. C'est à l'homme le plus commun qu'il appartient de les couvrir ; car le mal ni le bien n'ont en lui aucune force ; il n'a le courage ni de l'un ni de l'autre ; en dissimulant l'un, il empêche l'autre de jaillir. Au lieu que, chez le saint, c'est le mal toujours présent qui se convertit en bien, qui le suscite et ranime sans cesse son élan. Nous sommes surpris de les trouver si proches sans voir que l'un vit de l'autre et le transfigure.

Nous ne cessons d'être partagés entre le dehors et le dedans, entre la vérité et l'opinion, entre ce que nous voudrions et ce que nous pouvons. Le propre du saint, c'est d'avoir réalisé l'unité de lui-même. Nous imaginons toujours qu'il vit dans un perpétuel sacrifice : car c'est le dehors qui retient notre attention, dont nous imaginons que le dedans doit nous séparer ; c'est l'opinion que nous redoutons, dont nous pensons qu'elle ridiculise la vérité ; c'est notre faiblesse que nous invoquons, dont nous jugeons qu'elle rend inaccessibles nos vœux les plus essentiels. Le saint ne connaît ni cette crainte, ni cet embarras. C'est parce qu'il s'engage toujours tout entier qu'il ne calcule jamais sa perte ou son gain. Aussi n'a-t-il jamais l'impression de rien sacrifier. Comment pourrait-il faire le sacrifice du dehors, qui n'est pour lui que le dedans dans une présence qui le réalise ? Comment pourrait-il faire le sacrifice de l'opinion, qui n'est pour lui que la vérité encore incomplète et brumeuse ? Comment ferait-il le sacrifice de son imperfection, alors qu'il sent en lui une puissance qui ne cesse de la réparer ? Il dirait volontiers que c'est en refusant d'entrer dans les voies de la sainteté que l'on sacrifie les biens véritables sans lesquels les biens apparents n'ont ni consistance, ni saveur.

7. Cessant d'être présent à l'ego, il devient présent à tout ce qui est

Mais peut-être faut-il dire que, dans la sainteté, toute la question est de savoir quel est le cas que nous faisons de l'ego, qui est l'objet principal de toutes nos préoccupations et qui, dès qu'il les retient toutes, donne naissance à l'égoïsme où le mal trouve une sorte d'incarnation. Il y a un accord entre tous les hommes dans la condamnation de l'égoïsme. Il est le monstre dont on n'a jamais achevé de couper toutes les têtes. Mais beaucoup d'hommes pensent que la sainteté, ne s'intéressant qu'à la vie intérieure et au salut personnel, est la forme d'égoïsme la plus radicale en même temps que la plus raffinée ; pour y échapper, il faut au contraire que nos yeux se tournent vers le monde, vers les choses sur lesquelles nous pouvons agir, vers les êtres qui sollicitent sans cesse notre concours.

Mais c'est une grande injustice de penser que le saint accepte de les ignorer. Seulement il réussit par sa seule présence à rendre aux choses ou aux êtres qu'il rencontre sur son chemin l'intériorité qui leur manquait. Il ne les fait pas habiter dans sa propre conscience : il n'en fait pas des instruments au service de sa propre destinée. Il les oblige à retrouver leur propre patrie spirituelle. Il leur découvre la source à laquelle il ne cesse de puiser et à laquelle tout le monde peut puiser sans jamais la tarir. Il ne se donne pas lui-même comme un exemple, car chacun trouve au fond de soi le modèle même auquel il doit se conformer ; le saint nous apprend seulement à le découvrir.

Il n'y a pas d'homme qui soit plus éloigné que lui de toutes les préoccupations de l'ego : c'est nous qui ne cessons d'y penser, soit pour le servir, soit pour le combattre, ce qui est encore un moyen d'y penser. Le propre du saint, c'est d'abolir même cette pensée. C'est pour cela qu'il est le seul homme au monde qui puisse être constamment présent à tout ce qui se passe dans le monde, à tous les événements qui le remplissent ; il n'est présent à lui-même que par sa présence aux autres êtres et à Dieu. C'est pour cela aussi qu'il transfigure notre propre présence à nous-même. C'est le destin de l'ego, dès qu'il est attentif à soi, d'entrer en contradiction avec un autre ego dont il est porté à nier l'existence, parce qu'elle prétend à une intériorité qui n'est pas la sienne. Mais le saint la fait entrer dans une intériorité qui lui découvre une présence indivisible à soi et à tout ce qui est.

C'est une chose admirable de voir que c'est au moment où je m'abandonne moi-même, où je suis devenu comme rien, au moment où je suis comme vidé de tout ce que j'ai et de tout ce que je suis, que le monde entier vient remplir la place libre. Aussi, par une sorte de miracle, celui qui rentre en soi se sent partout extérieur à soi, celui qui réussit à sortir de soi se sent partout intérieur à soi. Le saint n'a point de volonté particulière : il ne veut rien de plus que sa propre disparition ; il nous découvre le monde tel qu'il a été voulu par Dieu ; il est saint parce qu'il est le témoin permanent de cette volonté qui oblige les choses à nous révéler leur signification et les êtres à devenir conscients de leur vocation. Le saint est comme une lumière que Dieu a mise dans le monde et qui l'éclaire d'autant plus que nous en voyons moins le foyer.

8. Notre prénom et la genèse innombrable des saints

C'est pour cela qu'il est si difficile de reconnaître la différence qui existe entre les saints. Il y a en eux un caractère commun qui les arrache à l'expérience que nous avons de l'humanité : c'est un caractère sacré qui fait d'eux les organes de Dieu, par lequel ils nous apprennent à discerner en chaque chose les marques mêmes de la création continue du monde par Dieu. Ils sont tous également hors du monde, et pourtant c'est le monde même dont ils nous montrent le véritable visage, comme si nous le voyions pour la première fois.

Or ce sont les saints qui nous donnent notre prénom, ce qui, non seulement les individualise, mais encore les rapproche de nous, leur donne avec nous une certaine intimité et fait que chacun de nous s'abrite sous le patronage de l'un d'eux, comme si c'était lui qu'il devait prendre pour modèle. C'est une chose digne de méditation, dans les réflexions que nous pouvons faire sur les noms, que l'écho que produit en nous le nom par lequel nous appellent les êtres qui ont pour nous le plus de familiarité et d'amitié, qui nous distingue du nom générique commun à tous les membres de notre parenté, qui évoque en chacun de nous le seul être capable de dire moi, mais qui appartient, il est vrai, à beaucoup d'autres êtres que moi, là pourtant où chacun est capable de dire moi dans ce secret incomparable et inaccessible qui est le sien.

Nous trouvons dans la Vie des Saints des êtres dont l'originalité est si fortement accusée que chacun s'oppose radicalement à tous les autres et paraît constituer à lui seul une espèce, comme on l'a dit des différents anges. On comprend donc que le même saint puisse devenir pour tant d'hommes une sorte d'intercesseur ou de modèle. Chaque saint exprime un type idéal d'humanité, un mode privilégié selon lequel l'essence de l'homme est capable de participer à l'essence divine. Or il y a dans l'humanité une possibilité infinie : il faut que toutes les puissances qu'elle est capable de mettre en jeu puissent témoigner de leur relation avec Dieu et recevoir un emploi qui les sanctifie. Ainsi s'engendrent les saints, dont chacun nous paraît incarner une des virtualités dont nous trouvons en nous la présence : il nous apprend à la faire agir ; il est, à l'égard de son exercice, un médiateur entre Dieu et nous. Car si tout l'homme est dans chaque homme, c'est pourtant autour d'une de ses dispositions fondamentales que se réalise l'unité de chaque homme : c'est une unité qualitative qui relie et subordonne à un centre ou foyer d'intérêt privilégié toutes les fonctions de la conscience. Elles jouent toutes à la fois avec d'autant plus de force et d'efficacité qu'elles deviennent des moyens au service d'une vocation particulière plus exigeante et plus exclusive. C'est donc une erreur grave de penser que l'unité à laquelle la conscience aspire ne puisse se réaliser que par l'identité. Elle est d'autant plus parfaite qu'elle est plus différenciée. Être un, c'est être unique et incomparable. C'est reconnaître son individualité spécifique et accepter de l'assumer.

On trouve toujours chez le saint à la fois un appel qui semble venir de sa nature et un acte par lequel il ne cesse d'y répondre. Il n'y a rien dans ce qu'il fait qui ne paraisse lui être imposé par ce qu'il est, de telle sorte qu'il semble avoir tout reçu, et rien pourtant qu'il ne paraisse avoir choisi par une option délibérée, de telle sorte qu'il semble créer ce qu'il est. C'est là le point où en lui la liberté et la nécessité, au lieu de s'opposer, coïncident. C'est aussi le point que chacun de nous aspire à atteindre. Chercher qui l'on est, c'est chercher qui l'on doit être. Les saints nous montrent la voie. Chacun d'eux est donc pour nous une sorte de guide, mais qui doit nous apprendre à suivre notre propre voie, plutôt que la sienne. C'est là le seul moyen d'être fidèle à ce qu'ils nous enseignent. Aucune existence ne peut être recommencée. Aucune existence n'est une existence d'imitation. Le rôle des saints, c'est de nous montrer ce que chacun de nous peut faire de lui-même ; et ceux que nous honorons avec prédilection sont comme ces amis avec lesquels nous ressentons une sorte d'affinité, qui émeuvent notre cœur, qui nous révèlent à nous-même, mais auxquels nous ne ressemblons pas toujours.

C'est parce qu'il y a, dans l'essence de l'homme, une infinité qu'aucun homme n'épuisera jamais, que les saints diffèrent entre eux si profondément. C'est pour cela aussi qu'il y a, dans tout homme, un saint possible, qui peut-être ne viendra jamais au jour. C'est pour cela enfin qu'il naîtra toujours de nouveaux saints, dont aucun ne reproduira la figure de ceux que nous connaissons, bien qu'il ne puisse y avoir aucun progrès dans l'ordre de la sainteté et que chaque saint représente toujours, selon les dons qu'il a reçus et les circonstances où il était placé, une sorte d'absolu unique et inimitable. C'est sa relation absolue avec Dieu qui donne à chaque individu, quelles que soient ses limites ou ses faiblesses, la marque de l'absolu, c'est-à-dire qui fait de lui un saint.

9. La spiritualisation de l'existence dans le souvenir

On ne saurait méconnaître pourtant que nul homme ne paraît mériter pour nous le nom de saint avant que sa vie soit révolue. C'est sans doute parce que jusqu'à sa mort il est capable de succomber à la tentation ; mais c'est principalement parce que, si le saint est un être spirituel, le passé seul est capable de produire cette mystérieuse transformation de la chair en esprit qui constitue pour nous la signification de notre existence dans le temps. Ainsi s'explique que notre vie s'engage tout entière dans l'avenir, mais qu'on ne puisse la regarder comme accomplie que lorsqu'elle est tombée dans le passé. On pense presque toujours, il est vrai, que le propre du passé, c'est seulement de détruire ce qui a été, de telle sorte qu'en avançant dans le temps, nous ne cesserions d'aborder dans une forme d'existence toujours nouvelle, que nous ne ferions jamais que revêtir, dans un instant fugitif et évanouissant, un aspect de la vie qui s'abolirait aussitôt. Il semble que nous ne soyons jamais établi dans l'être et qu'il ne surgisse un moment devant nous que pour que le néant le ressaisisse et l'engloutisse à jamais. Le passage de ce qui va être à ce qui n'est plus est comme une naissance et une mort simultanées et ininterrompues. Ce que nous appelons la mort termine cette étrange transformation et achève d'un seul coup cet anéantissement continu de nous-même qui est la loi de toute existence temporelle. C'est comme si l'être essayait toujours d'échapper au néant, mais était toujours vaincu.

Ce n'est là pourtant qu'une apparence. Car de ce passé nous ne savons qu'il est passé que parce que nous en gardons le souvenir. À supposer même que nous ne puissions jamais le rappeler, il demeure pour nous un souvenir possible. Or quelle est la signification du souvenir ? Il ne peut pas être identifié avec un néant pur. Dirons-nous qu'il est là seulement pour attester une existence que nous avons perdue ? Mais il est lui-même une autre forme d'existence. Cette existence perdue, c'était une existence matérielle et sensible, mais à laquelle il substitue une existence invisible et spirituelle, dont on n'a pas de peine à montrer qu'elle ne possède aucun des caractères de l'autre, ce qui peut nous faire croire que nous avons tout perdu, mais qui en possède de nouveaux que l'existence abolie ne possédait pas et qui montrent par rapport à elle un privilège incomparable. Car cette existence spirituelle est maintenant une existence qui est en nous, et même qui est nous. Nul ne doute que dans le souvenir il y ait souvent une lumière et une profondeur qui n'appartenaient pas à l'objet au moment où nous le percevions, ni à l'action au moment où nous la faisions. Ce souvenir a arraché l'événement au temps, il lui a donné une sorte d'éternité, non pas qu'il soit toujours présent à notre conscience, mais, en droit, il peut le redevenir si nous le voulons. Il est donc toujours là comme un acte disponible et que nous pouvons sans cesse ressusciter. C'est dire qu'il est une forme d'existence nouvelle, tout intime à nous-même, stabilisée et purifiée, et que seuls peuvent considérer comme inférieure ou comme dégradée ceux qui croient qu'on n'appréhende le réel qu'avec ses yeux et avec ses mains. Ainsi il a fallu qu'une existence traversât la forme corporelle pour pouvoir se changer en une existence spirituelle, qui est le but vers lequel elle tend et auquel elle doit aboutir. Et, comme on l'a observé, ainsi il faut dès ici-bas mourir comme corps pour renaître comme esprit.

10. Union des vivants et des morts dans le monde commun du souvenir

Mais acceptera-t-on que la sainteté réside seulement dans cette immortalité subjective qui est celle du souvenir ? Il y a ici une distinction capitale qu'il importe de faire. C'est dans le souvenir qu'il a gardé de lui-même que chaque être se spiritualise et conquiert son existence éternelle. Autrement que pourrait-il subsister de lui à la mort ? Son immortalité propre ne serait plus celle de l'être qui a vécu, mais d'un autre être sans relation avec le premier. Et l'on pourra retourner autant qu'on le voudra le problème de l'immortalité : elle ne peut pas être dissociée de la mémoire de notre passé ; elle ne peut justifier sa possibilité que par la manière même dont on conçoit le rapport de la mémoire avec le corps, qu'elle suppose, mais pour s'en détacher ; elle ne peut nous découvrir son essence que par l'idée d'une transformation que le souvenir fait subir à l'événement, lorsque sa réalité est abolie.

Mais de cette vie spirituelle d'un autre, nous ne savons jamais rien, même avant qu'il soit mort ; or à la mort, cet autre n'est rien de plus pour nous qu'un souvenir. Et peut-être est-il possible de penser qu'entre ce souvenir de lui qui est le nôtre et le souvenir de soi auquel il est lui-même réduit, il y a une affinité mystérieuse. Ainsi, malgré les protestations des sens ou de l'émotion, nous sommes peut-être plus étroitement unis aux morts que nous ne le sommes aux vivants. Sans doute nous pouvons les oublier, et notre attention charnelle peut se détourner vers d'autres soucis. Mais à notre insu, ils demeurent là, toujours prêts à être évoqués de nouveau, et à exercer sur nous une action infiniment plus désintéressée et plus pure que celle qu'ils avaient sur nous quand ils étaient encore vivants.

C'est là ce qui permet de comprendre notre union avec les saints. C'est une union toute spirituelle, qui les rend présents à notre vie, les mêle à nos délibérations et à nos desseins, qui nous fait entendre leur voix comme si elle venait du fond de nous-même, qui éveille en nous des suggestions qu'il dépend de nous d'écouter, des possibilités qu'il dépend de nous de réaliser. Nous vivons avec eux dans un monde invisible qui est le monde véritable, dont tous les esprits sont les membres, qui est fait de leurs mutuelles et continuelles relations, et dont le monde visible n'est pas seulement le témoignage, mais aussi l'instrument. Il est donc naturel que celui-ci disparaisse dès qu'il a servi.

On voit par là comment il est possible de dire à la fois que les saints sont au milieu de nous, bien que nous ne sachions pas les reconnaître, et que pourtant ils ne deviennent pour nous des saints que lorsque leur vie est révolue et qu'ils sont changés pour nous en esprits. Il semble qu'il faudrait par conséquent transformer profondément l'idée que l'on se fait en général du rôle de la mémoire : on croit qu'elle est une sorte de suppléance de la réalité lorsque celle-ci vient à nous manquer, qu'elle ne nous apporte jamais qu'une sorte d'ombre inconsistante de ce qui a été, et qu'on n'y fait jamais appel que comme à un secours auxiliaire destiné à remplir les lacunes de l'existence actuelle. Mais la mémoire a une fonction beaucoup plus belle : c'est elle qui unit en nous le temporel à l'éternel, qui éternise, si l'on peut dire, le temporel, c'elle qui le purifie et qui l'illumine, c'est en elle, dès que nous fermons les yeux, que nous percevons la signification de tout événement auquel nous avons assisté et de toute action que nous avons accomplie, c'est elle qui incorpore le passé à notre âme pour en faire notre présent spirituel. C'est en elle enfin que notre moi se recueille et découvre sa propre intériorité à lui-même ; c'est en elle que, sans que nous ayons besoin de le vouloir, les saints nous découvrent leur sainteté et sont honorés comme ils le méritent.

11. Du souvenir à l'idée vivante, qui est l'âme

Cela ne va point pourtant sans difficultés. Car les saints sont des êtres individuels : or ils ont transgressé, semble-t-il, les conditions de l'existence individuelle. Nous voulons connaître leur vie et ils sont au-delà de la vie. Ils ne deviennent saints que dans le souvenir de leur histoire temporelle, alors que le temps n'est plus rien pour eux. Aussi faut-il reconnaître qu'il se produit dans la mémoire que nous en avons une sorte de transfiguration de tous les accidents qu'ils ont traversés : ces accidents dégagent maintenant leur signification réelle, ils sont devenus des figures et des symboles. Eux-mêmes se trouvent réduits à leur véritable essence. Ce n'est point là perdre rien de ce qu'ils ont été : ce n'est pas se muer en une abstraction dépourvue de vie. C'est au contraire mettre à nu ce principe de vie qui était en eux et que tant de scories venaient recouvrir, de manière à en obscurcir la lumière et à en paralyser l'élan. Nous sommes au point où le souvenir lui-même se métamorphose en une idée vivante : tout ce qu'il y avait en lui de périssable et qui a péri n'est là que pour permettre d'en retenir la puissance agissante et significative. En nous cette puissance peut devenir présente quand nous agissons : il arrive que ce soit elle qui nous inspire et qui nous soutienne. Elle est médiatrice entre Dieu et nous. Et cette idée vivante, c'est l'âme elle-même qui survit à la mort, qui s'est dépouillée de tous les éléments du devenir auxquels elle était mêlée et qui lui ont servi seulement à s'éprouver et à se faire. Comment pourrait-il rien subsister en elle de toutes les misères que le temps a fondues et comme dissipées ? Cette idée que nous gardons en nous active et présente, c'est une âme avec laquelle nous ne cessons de communier. Ici seulement nous avons l'expérience de ce que peut être la relation qui unit entre elles les âmes lorsqu'elles n'ont plus à utiliser comme instrument ce corps, qui est entre elles comme un écran. Il faut être singulièrement attaché à la terre pour penser que nous devons, jusque dans la vie spirituelle, retrouver tous les souvenirs de la terre, au lieu de réussir à en tirer cette pure essence qui, déjà dans les moments les plus heureux de notre existence terrestre, semble nous transporter dans un autre monde où nous n'avons plus affaire qu'à des réalités sublimes et éternelles.

C'est dans cet autre monde que les saints nous permettent de pénétrer. Ils nous conduisent vers lui comme par la main. Le souvenir que nous avons de leur vie nous les montre encore mêlés à la terre, pleins de faiblesses et soumis à mille tribulations. Leur exemple est pour nous une sorte de sécurité : nous considérons notre vie avec moins d'inquiétude ou de mépris. Ils la soutiennent non seulement, comme on le croit, par leur exemple, mais par cette force même qu'ils nous donnent dans les épreuves, en nous obligeant à spiritualiser tout ce qui nous arrive.

Aussi est-il facile de voir pourquoi nous n'invoquons pas le même saint selon les différentes circonstances de l'existence et pourquoi aussi il y a des saints vers lesquels nous tournons plus volontiers nos regards, comme s'il y avait entre eux et nous plus de parenté, comme s'ils étaient plus aptes à nous comprendre et à nous aider, comme si nous nous sentions d'emblée en familiarité plus étroite avec eux. C'est que, si tous les hommes portent en eux les mêmes puissances, ils ne les exercent pas toutes également. Et comme il arrive qu'il y ait des amis dont chacun d'eux fournit et achève ce qui manque à l'autre, de telle sorte que de leur union naît un homme qui est plus parfait que chacun d'eux, ainsi on peut dire que chaque saint appelle lui-même une postérité qui développe et met en œuvre toutes les possibilités dont il contenait en lui le germe. Mais c'est un germe qui fructifie indéfiniment.

Les saints montrent à l'homme tout ce qu'il est capable de faire et d'être : ils font remonter jusqu'à Dieu l'origine de toutes les possibilités dont il dispose. Ils nous permettent de reconnaître quelles sont celles dont l'emploi nous est remis : ils nous apprennent à les mettre en œuvre. Ce qui vient d'eux s'écoule jusqu'à nous. Chacun de nous découvre, grâce à eux, la vocation qui lui est propre et devient capable de la remplir. Non pas que nous ne puissions faire rien de plus que de les imiter, ce qui souvent découragerait nos entreprises, mais ils nous montrent quel est le champ auquel nous devons appliquer nos efforts et où notre œuvre poursuivra la leur, souvent sans lui ressembler. C'est par eux que le monde matériel trouve sa jointure avec le monde spirituel et le temps avec l'éternité. C'est par le souvenir que nous en avons gardé que nous pouvons leur faire une place dans notre âme : mais ce souvenir même a fait d'eux des êtres spirituels avec lesquels nous sommes unis dans cet univers de l'Esprit où chaque individu remplit une vocation qui n'appartient qu'à lui seul et dont tous les autres individus sont inséparables et solidaires.

12. Le saint, le héros et le sage

On oppose souvent au saint le héros et le sage. Le saint peut être l'un et l'autre, bien que cela n'arrive pas toujours : ou du moins est-ce un héros qui se dissimule souvent sous les apparences de la soumission, un sage qui se dissimule souvent sous les apparences de la folie. Il semble que le héros et le sage n'aient affaire qu'à la nature et que la volonté ou la raison aient le pouvoir de la vaincre ou de la régler. À l'héroïsme et à la sagesse suffisent des ressources purement humaines et de l'un comme de l'autre il faut dire qu'ils sont bien éloignés de la sainteté. Ils ne proviennent pas de la même source ; ils ne tendent pas vers la même fin. Le héros ne cède pas à la nature : il met sa volonté au-dessus ; dès qu'un conflit se produit, il faut que ce soit sa volonté qui l'emporte, dût-il lui-même succomber. Au contraire, le sage cherche un accord avec la nature, il la rend docile à ses fins : il réalise entre la nature et le vouloir une sorte d'équilibre qui assure sa tranquillité intérieure et lui permet de garder à l'esprit son libre jeu. Le héros résiste à l'ordre des événements, même s'il est brisé. Le sage accepte cet ordre en s'y accommodant, mais il lui donne une signification spirituelle. L'un et l'autre n'ont de regard que pour la valeur : mais le premier est toujours prêt à forcer le cours des événements, afin de la faire éclater, et le second à y adhérer, afin de l'obliger à en témoigner. L'un ne voit que des conflits et quelquefois les suscite : l'autre les apaise et cherche une harmonie qu'il n'atteint quelquefois qu'en les évitant. Il faudrait que le héros n'engageât le combat que lorsque la sagesse même cesse de lui suffire et que ce fût elle encore qui le lui conseillât. Il faudrait que le sage ne refusât jamais l'héroïsme lorsque sa sagesse ne peut être maintenue qu'à ce prix. Mais le héros et le sage sont des hommes dont nous savons bien qu'ils ne comptent que sur eux-mêmes pour agir : aussi risquent-ils toujours de tomber. C'est une chose qui nous rend perplexe que de voir que l'on peut être le héros d'une mauvaise cause et que le sage sacrifie parfois le parti le meilleur à l'idée d'un risque qu'il devrait courir. L'héroïsme est toujours éclatant et c'est pour cela qu'il y a un faux héroïsme ; et pourtant il arrive qu'il soit invisible et inaperçu de celui-là même qui l'assume. La sagesse n'est souvent qu'une paix apparente dont on peut dire qu'elle est une fausse sagesse si elle n'est pas la marque de la paix du cœur.

Il semble enfin que l'héroïsme soit un acte et la sagesse un état. Aussi l'héroïsme nous semble toujours se produire dans l'instant, comme s'il était porté par l'événement. Presque toujours il connaît ensuite une chute de tension. Peu de héros sont capables de rester au niveau de l'acte qu'ils ont accompli un jour. On ne le leur demande pas. Un héroïsme continu, dans une vie qui nous oblige sans cesse à le faire renaître et à le soutenir, est au-delà de l'héroïsme. Nous dirons au contraire de la sagesse qu'elle appartient à la durée et non pas à l'instant. L'important est qu'elle ne se laisse pas ébranler. On peut accomplir certains actes avec sagesse : mais la sagesse s'inscrit peu à peu dans notre nature. Elle est acquise, et c'est dans les dernières années de la vie qu'elle porte tous ses fruits.

Quant à la sainteté, on dira qu'elle est indiscernablement un acte et un état ; elle est un état qui non seulement s'exprime par des actes, mais est lui-même un acte toujours présent qui est capable de fléchir, mais qui ne cesse de ressusciter. Aussi faut-il dire que, tandis que l'héroïsme appartient à l'instant et la sagesse à la durée, la sainteté appartient à l'éternité ; mais elle est l'éternité descendue dans le temps. Et c'est pour cela qu'elle s'exerce toujours dans l'instant, où elle est toujours disponible, prête à se donner et à agir, bien qu'elle remplisse de son unité indivisée toute l'existence et qu'elle ne puisse être réduite ni à l'instant, ni à la somme de tous les instants. Dans l'instant, elle nous ouvre une trouée sur l'éternité, mais c'est une éternité qui ne défaille jamais, qu'on retrouve à travers toute la durée et qui en fait la continuité.

Aussi ne faut-il pas s'étonner que le saint accomplisse souvent des actions que l'on juge héroïques. Mais on ne peut pas les attribuer à l'héroïsme si l'héroïsme implique seulement un combat et une victoire. Il semble, en effet, qu'au lieu d'être en conflit avec la nature, ce soit par une nécessité de nature que le saint produise les actions qui nous paraissent les plus belles et les plus difficiles. C'est qu'il y a en lui une nature nouvelle qui, au lieu de s'opposer à l'autre, se confond avec elle parce qu'elle la spiritualise. Et sa conduite, bien qu'elle paraisse une folie, défie pourtant la sagesse des plus sages. Non pas qu'elle soit l'effet des calculs de la prudence, mais c'est parce qu'elle est au-delà de la prudence et prend son inspiration dans une source plus haute, qu'elle en intègre tous les conseils et les dépasse toujours.

13. Le saint fait du monde un perpétuel miracle

Le propre de la sainteté, c'est de nous faire vivre dans l'atmosphère d'un perpétuel miracle. Et nous disons que nous avons affaire au miracle lorsque nous sentons que l'action de Dieu se trouve présente dans tout ce que nous voyons et dans tout ce que nous faisons. À cet égard on peut dire qu'il y a une sorte de contradiction entre l'action du savant et celle du saint. Tout l'effort du savant consiste à dépouiller le monde et la vie de leur caractère miraculeux et l'on sait bien qu'il n'y parvient pas : car le monde, dans le visage que nous en donne la science la plus profonde, demeure aussi mystérieux, et peut-être davantage, que dans le visage qu'il présente à nos sens. Mais la science lui retire pourtant son caractère de miracle parce qu'elle suppose qu'il se suffit à lui-même, qu'il réside dans un ensemble d'objets ou de phénomènes situés dans l'espace ou dans le temps et liés entre eux par des lois plus ou moins complexes que l'on découvre peu à peu. Ainsi l'esprit du savant reste immanent au monde.

Mais c'est déjà un grand miracle qu'il y ait un esprit qui puisse penser le monde et apprendre à le connaître. C'est pour cela que l'esprit est lui-même transcendant au monde. Ce n'est pas non plus dans le monde qu'il peut trouver la fin de sa destinée. Le monde est pour lui à la fois un langage et une épreuve. Il faut qu'il devienne pour l'esprit non pas un simple objet de spectacle, mais le moyen par lequel l'esprit lui-même se réalise. C'est parce qu'il est un obstacle qu'il est aussi un instrument. C'est parce qu'il est rebelle à l'esprit qu'il peut devenir pour lui un témoin. Le saint oblige sans cesse le monde à témoigner en faveur de l'esprit. C'est dire qu'il nous montre toujours dans le monde la présence vivante de Dieu. La moindre de ses paroles, le moindre de ses gestes est destiné à la faire éclater. Et dans ce monde où il n'y a rien qui ne soit miracle, de l'herbe la plus chétive jusqu'à la ronde des étoiles, du mouvement par lequel je remue le petit doigt jusqu'au vaste ébranlement des nations, il n'y a rien pourtant qui ne redevienne simple et lumineux pour celui qui découvre dans chaque chose un signe qu'il consent à reconnaître, un appel auquel il accepte de répondre.

Ce monde devient pour nous une masse aveugle et monstrueuse si nous pensons qu'il n'est rien de plus que ce qu'il nous montre, où nous sommes nous-mêmes pris comme dans un étau, qui finit toujours par nous écraser. C'est alors qu'on peut dire de l'existence même qu'elle est absurde. Mais c'est l'esprit qui en juge et qui par conséquent lui échappe. Il lui appartient donc, si l'existence est en lui et non pas hors de lui, de faire que le monde, au lieu d'obturer son regard ou de contredire ses exigences, devienne le champ de leur exercice. Le monde acquiert alors une sorte de transparence. Il n'a de sens pour nous que pour nous permettre de mesurer à chaque instant, dans le spectacle qu'il nous donne, les succès ou les échecs de notre activité spirituelle. Il ne faut pas s'étonner qu'il soit plein de lumière pour les uns et de ténèbres pour les autres. Ce qui est moins l'effet d'une pénétration de l'intelligence que de la pureté et de l'innocence du vouloir.

C'est ce miracle en acte que le saint ne cesse de nous révéler, un miracle où toutes les choses restent ce qu'elles sont, mais nous découvrent tout à coup leur essence et leur signification qui, sans lui, nous auraient échappé. L'esprit est rendu alors à sa véritable patrie. Il n'est donc pas vrai de dire que le saint s'est évadé du monde, il faudrait dire au contraire qu'il est le seul à avoir accès dans la profondeur du monde, au lieu de demeurer à sa surface. Loin de s'être dissipé, le monde lui montre le fondement même sur lequel il est établi. Il est devenu le visage de Dieu, alors que, pour celui qui le considère avec les yeux du corps, il n'est le visage de rien. Mais il ne reçoit une telle transfiguration que pour celui qui, au lieu de penser qu'il suffit de s'affronter à lui avec les seules forces dont il dispose, réalise une conversion intérieure par laquelle il devient attentif à cette présence de Dieu en lui dont procède le regard d'amour qu'il jette lui-même sur toute chose.

C'est cette conversion intérieure dont nous avons essayé d'analyser les différentes formes en étudiant tour à tour la vie spirituelle chez quatre saints différents : chez saint François d'Assise, qui a montré admirablement comment la nature elle-même est un langage que Dieu nous parle, chez saint Jean de la Croix, qui a gravi les degrés les plus hauts de la contemplation, chez sainte Thérèse, qui a réalisé l'unité la plus profonde de l'action et de la contemplation, chez saint François de Sales enfin, qui a essayé de montrer que, dans l'intimité la plus profonde de notre âme, la volonté coïncide avec l'amour.

Chapitre 2. La spiritualité franciscaine

Il n'y a point sans doute de méditation plus instructive, pour celui qui voudrait connaître la nature humaine, que d'essayer d'embrasser dans une sorte de tableau l'unité et la diversité à la fois des institutions monastiques. Et l'on peut penser que, dans un tel tableau, tous les traits essentiels de cette nature nous apparaîtraient avec un relief saisissant, beaucoup mieux sans doute que dans toutes les analyses des psychologues ou dans toutes les recherches des moralistes, parce qu'ici toutes les puissances de l'âme viennent se hiérarchiser et s'unifier dans une option décisive, où l'être engage sa destinée tout entière et détermine, pour ainsi dire, sa propre relation avec l'Absolu.

Il y a dans tous les ordres religieux une inspiration qui leur est commune et qu'ils mettent en œuvre par les moyens les plus différents : c'est ce désir ardent de pureté qui se trouve sans doute au fond de toutes les consciences et qui porte les plus exigeantes à se séparer du siècle et à se replier sur elles-mêmes pour vivre dans la présence constante de Dieu. Si la société nous éloigne de cette présence et si la solitude nous permet de la retrouver, on comprend que le cloître soit une organisation de la solitude spirituelle. Non point un isolement toutefois, qui nous mettrait aux prises avec toutes les misères de l'amour-propre : car l'âme ne cesse justement d'être isolée que par cette présence même qu'elle y cherche. Au contraire, en se soumettant à la règle, les individus se sentent soutenus, unis et fortifiés dans cette vie même qu'ils ont choisie et où les liens de l'homme avec l'homme, loin de se rompre, doivent tendre toujours à réaliser le modèle d'une société véritable, c'est-à-dire d'une fraternité. Enfin, cette clôture même serait impossible à comprendre et à supporter si elle n'était pas en même temps une communion ouverte avec l'humanité tout entière, dont le destin est toujours solidaire du nôtre, dont chaque être humain est toujours responsable selon ses forces, et pour laquelle, autant que pour lui-même, il ne cesse jamais de penser, de travailler et de prier.

Mais la diversité des ordres est le témoignage de la diversité des puissances qui se trouvent dans tous ces êtres appelés pourtant à la même vocation spirituelle. Car en chacun de nous il y a l'humanité tout entière, faute de quoi nous ne pourrions ni communiquer les uns avec les autres, ni parvenir à nous comprendre. Mais il y a en même temps autant de différence entre les dispositions, les goûts et les dons qu'entre les visages. Nous ne sommes point destinés aux mêmes tâches. Il faut que ce qui est demandé à l'un, nul autre au monde ne puisse l'accomplir. Si chacun consentait avec sincérité et humilité à répondre aux appels intérieurs qui lui sont adressés, en acceptant les circonstances où il est placé, au lieu de vouloir les choisir ou les modifier, il cesserait aussitôt de se comparer à autrui, d'imiter une activité pour laquelle il n'est point fait ou d'envier un succès qu'il est lui-même incapable d'obtenir.

Nous observons déjà dans la nature des types différents de caractères. Dans la vie intellectuelle elle-même il y a des familles d'esprit. Car il n'y a rien d'abstrait dans le monde : et tout être possède même une originalité irremplaçable qui demande toujours à être spiritualisée et transfigurée, mais jamais à être abolie. Elle se retrouve dans la psychologie des saints et jusque dans les chœurs des anges. Les ordres religieux lui permettent de s'exprimer : et si la vie spirituelle demeure toujours une et indivisée, dans chacun d'eux elle revêt pourtant une forme unique et privilégiée, qui varie encore dans tous ses membres.

Si nous choisissons d'étudier d'abord la spiritualité franciscaine, c'est parce que la spiritualité se trouve peut-être ici à l'état presque pur, nous voulons dire, comme on le voit par les objections qu'on lui a souvent adressées, qu'elle n'y fait aucune alliance avec la recherche intellectuelle, et même qu'elle la juge inutile, bien que l'ordre ait eu ses savants et ses philosophes. Elle est un retour à un état de simplicité et de confiance où la lutte même contre le mal n'est rien de plus que la présence de Dieu sentie plus directement et rendue toujours plus proche et plus active. De telle sorte que l'on peut se demander si, dans tous les autres aspects de la vie spirituelle, on ne retrouve point quelque chose de l'esprit franciscain, ce qui nous permettrait de saisir en lui, avec des traits mieux marqués, certaines des exigences les plus profondes de la vie religieuse elle-même.

De plus, le message de saint François a été accueilli souvent avec faveur dans le monde, mais pour deux raisons contre lesquelles il importe de se défendre. La première, c'est qu'il s'est créé une esthétique et, disons le mot, une mode franciscaine. Elle s'exprime d'abord par le goût si vif qu'éprouvent tant de lecteurs pour le pittoresque des Fioretti, sans qu'on puisse être sûr qu'il laisse dans leur conscience une marque profonde, et même autre chose que quelques images pleines de fraîcheur ; ensuite par la transformation d'Assise en un lieu de pèlerinage où l'on vient admirer la beauté du site, et chercher dans l'air et dans la lumière une sorte de jouissance sensible qui évoque une atmosphère spirituelle où l'on n'aurait point accès autrement. L'esprit franciscain a produit, il est vrai, une merveilleuse floraison d'œuvres d'art, mais c'est toujours en haussant l'art à son propre niveau : au contraire, toute vie spirituelle périt dès qu'on la réduit à l'esthétique.

La seconde interprétation qui risque encore de déformer l'enseignement de saint François, c'est de n'y voir que la prédication d'une sorte de douceur facile à laquelle l'esprit s'abandonne par une simple détente de son activité, où il retrouve un état d'innocence comparable à celui de l'enfant, où il entretient d'humbles relations avec la nature et avec les animaux, où il cesse de résister aux obstacles qui lui sont opposés, où il accepte tout ce qui s'offre à lui comme un effet de la volonté de Dieu, où il substitue à la lutte contre le mal une non-résistance qui suffirait à nous en délivrer, comme le pensait Tolstoï au siècle dernier et hier encore Gandhi. Et c'est sans doute un contre-sens fort grave de transformer en un pur retour à la bonté originaire de nos inclinations naturelles, en une complaisance mutuelle des créatures les unes pour les autres qui ne laisse pas de nous irriter parce qu'elle nous paraît tantôt fade et tantôt forcée, et même en une attitude négative d'abstention et de résignation où on laisserait Dieu toujours agir sans avoir besoin d'agir avec lui, une conception de l'âme humaine qui met la volonté au centre de nous-même, qui la rend toujours attentive à recevoir et à employer la lumière et la force que Dieu ne cesse de lui proposer, et que le R. P. Gemelli, qui est lui-même franciscain, et beaucoup d'autres avec lui, considèrent encore aujourd'hui comme la plus propre à résoudre toutes les difficultés, à surmonter toutes les angoisses qui assaillent le monde moderne.

Dans la sainteté de saint François, tout nous paraît facile. Mais nous nous tromperions sur elle du tout au tout si nous ne voyions pas que les choses les plus faciles, quand elles ne sont pas des gestes extérieurs et illusoires, sont celles qui nous montrent la réalité toute nue derrière le voile qui nous la dissimulait, et qu'elles sont par conséquent les plus rares et les plus difficiles à obtenir.

Ozanam appelle saint François l'Orphée du moyen âge. Comme Orphée, il apprivoise la nature, anime les pierres, oblige les éléments à s'assembler selon les lois de l'harmonie, fait pénétrer la lumière dans les âmes les plus obscures : il convertit partout l'indifférence en espoir et la fureur même en amour. Et son triomphe, c'est de transformer toute vie, même la plus misérable, même la plus rebelle, en une louange du Seigneur. Il est à l'origine de cet extraordinaire réveil de la spiritualité qui remplit le XIIIe siècle. Le roi saint Louis est franciscain ; il va voir, selon les Fioretti, frère Égide au couvent de Pérouse ; et les deux frères s'agenouillent l'un devant l'autre sans parler, mais deviennent transparents l'un à l'autre dans la lumière divine. Il inspire la peinture de Giotto qui représente, au milieu des paysages de l'Ombrie, les scènes de la vie de saint François et dont la couleur se dématérialise pour faire apparaître seulement l'âme des personnages et celle même des choses. Et Giotto reçoit, dit-on, les conseils de Dante qui le cite dans la Divine Comédie, dont la théologie est d'inspiration thomiste, mais dont le Paradis est celui de saint François.

Quelles sont maintenant les raisons de cet extraordinaire ascendant exercé sur son siècle par le pauvre d'Assise, et qui aujourd'hui encore s'étend au-delà des limites de l'Église, et même de la chrétienté ? Elles tiennent toutes sans doute dans cet état de simplicité parfaite, dans ce dépouillement absolu de l'amour-propre qui, en abolissant les obstacles qui séparent l'âme de Dieu, rendent sa présence visible et son action évidente à travers tous les événements auxquels nous sommes mêlés. Il nous montre dans le monde un ordre divin qui éclaire notre intelligence et dirige notre volonté, pourvu que nous soyons seulement attentifs et consentants. Et les conflits qui déchiraient autrefois la conscience se trouvent miraculeusement apaisés. La misère de notre condition acceptée et aimée nous apporte plus de richesses que nous n'en pouvions désirer. La nature qui, jusque-là, nous paraissait opaque et ténébreuse, est enveloppée de rayons : au lieu de nous résister, elle devient la servante de la grâce. Le temps cesse de nous diviser et d'être un sursis qui nous fait languir après l'éternité : déjà il nous la rend elle-même présente. L'action n'est plus le contraire de la contemplation : elle la favorise, puisqu'elle est déjà une union à la volonté divine, une coopération avec sa volonté créatrice. Enfin, le renoncement au plaisir, loin de nous retirer quelque bien, nous donne un surplus incomparable dans la joie même d'agir et d'aimer.

Examinons tour à tour ces différents aspects de la spiritualité franciscaine. D'abord la Pauvreté qui, dans la vie de saint François et dans les règles de l'ordre, est la vertu cardinale dont toutes les autres dépendent. Elle va plus loin qu'on ne pense. Elle ne fait qu'un avec cette simplicité intérieure par laquelle nous remettons à Dieu, dans une confiance sans arrière-pensée, notre âme tout entière, nue et libre, — sans attache à aucun objet différent de lui, — avec cette pure et sainte simplicité qui confond toute la sagesse du monde. Elle creuse ce vide de l'âme que nous ne devons jamais cesser d'agrandir, afin qu'il n'y ait en elle qu'une place libre que Dieu viendra remplir. Plus l'âme ressent son indigence, son insuffisance, plus elle obtient un sentiment vif de cette abondance infinie dont elle a besoin, qu'elle appelle, et qui déjà commence à lui être donnée. Les frères mineurs se font moindres que tous. Ils savent que ceux qui s'humilient sont ceux qui ont le plus de grâce parce qu'ils créent en eux la pente qui permet à Dieu de descendre jusqu'à eux. Ils veulent être invisibles comme lui. Le sentiment de sa grandeur leur est donné en même temps que celui de leur petitesse. Comme le nom le veut, l'humilité nous retient à la terre : elle nous empêche de tomber ; mais elle nous oblige à regarder le Ciel. La pauvreté est le plus grand de tous les trésors parce qu'elle nous enseigne à tout quitter pour tout avoir. Car la véritable richesse consiste à ne pas désirer ce que l'on ne possède pas et à ne pas tenir à ce que l'on possède. Et celui-là seul qui devant Dieu est dénué de tout autre bien, a Dieu lui-même devant lui.

La pauvreté va plus loin encore : elle nous commande de nous décharger aussi de tous les soucis et de toutes les inquiétudes où nous gardons trop d'égards pour nous-même, pour notre sensibilité propre, pour notre responsabilité personnelle, où nous n'abandonnons qu'incomplètement à Dieu le soin de notre destinée. Or il arrive que, pour les êtres les plus délicats et les plus scrupuleux, ce sacrifice soit le plus difficile à faire. Mais Dieu veut nous donner une légèreté et une pureté spirituelles qui nous délivrent même de ces chaînes intérieures et qui permettent à l'élan de l'âme d'arriver jusqu'à lui : et il faut pour cela qu'il n'y ait plus rien qui l'appesantisse. La pauvreté n'est donc ni un état qui nous est imposé, ni un don qui nous est fait : c'est une science profonde qu'il nous faut acquérir. Elle nous purifie et elle nous délivre de tout ce que nous possédions, elle nous en montre la misère ; mais elle nous découvre en même temps un bien infini qui nous appartient si nous consentons à lui appartenir.

Dès que l'homme détourne son regard de lui-même, il trouve devant lui le spectacle de la nature. Mais n'y a-t-il point dans la nature un principe mauvais qui cherche sans cesse à nous séduire, qui fait obstacle au mouvement de la grâce, qui nous sépare de Dieu et contre lequel nous devons sans cesse lutter pour conquérir notre indépendance spirituelle ? Saint François en jugeait autrement. Il ne consentait pas à opposer la création au créateur. Ce n'est point la nature qui est corrompue : c'est la volonté qui la corrompt. Et il y a dans la nature une ambiguïté qui permet précisément à la liberté de s'exercer : nous pouvons tantôt y découvrir le témoignage visible d'une action divine, admirer partout en elle son innocence, son harmonie et sa beauté, et tantôt la détacher de son origine pour n'y plus voir que les marques de la brutalité, du désordre et du péché. Mais même alors ce qu'elle nous livre, ce sont des forces dont il s'agit pour nous de faire un bon usage, des pensées de Dieu auxquelles il nous faut répondre, des devoirs qui nous sont proposés, des mouvements profonds de la vie dont il nous appartient de reconnaître la véritable destination, et qui, dès qu'ils lui deviennent infidèles, doivent être redressés et transfigurés.

Il n'y a point d'antagonisme entre Dieu, la nature et la vie, puisque la nature et la vie procèdent de lui et sont là à la fois pour le manifester et pour le servir. L'esprit n'a point à les combattre ni à les abolir ; il doit au contraire les promouvoir et les justifier. Alors le monde devient un chœur, d'où s'élève une prière continue : pour celui qui le contemple comme il faut, il ne cesse de célébrer la gloire de Dieu. Saint François lui-même chante le cantique du Soleil et des Créatures. Ces créatures, il nous faut les aimer, mais comme les créatures de Dieu, et avec cet esprit de pauvreté qui empêche que cet amour ne devienne jamais un désir de possession. Dès lors, la nature est un chemin ouvert devant nous pour nous permettre d'atteindre nos fins spirituelles. Nous reconnaissons en elle l'empreinte de son auteur : et le propre même de la foi, c'est de nous interdire de discerner en elle les traces de la chute sans y reconnaître en même temps les signes de la rédemption. Il arrive que dans l'horreur de la nature, telle qu'on la trouve chez certains ascètes, il y ait souvent beaucoup de recherche de soi, d'impureté, de défiance à l'égard de la vie toute simple, telle que Dieu nous l'a donnée. Il faut toujours que la nature soit pour l'esprit à la fois un témoin et un véhicule.

Ainsi, c'est être injuste à l'égard de saint François que de lui reprocher d'incliner vers un naturalisme panthéiste. Il ne naturalise pas l'esprit, mais il spiritualise la nature. Car le même désir qui nous applique aux choses particulières doit aussi nous en détacher, mais en les traversant et en nous portant au-delà, jusqu'à l'absolu qui les soutient, jusqu'au foyer qui les illumine. Alors leur matérialité même semble se fondre et il ne subsiste d'elles que leur signification spirituelle. Elles deviennent incapables de nous donner le plaisir que nous leur demandions, mais elles nous découvrent leur beauté, qui est une beauté éternelle, et qui ne peut être que contemplée.

On ne dira plus maintenant que cette doctrine nous prêche un abandon trop facile. Car, où est la plus grande difficulté ? Est-ce de jeter l'anathème sur une nature aveugle et rebelle ou de la rendre si limpide et si transparente qu'elle devienne pour nous le visage même de Dieu ? Est-ce de laisser se poursuivre une lutte sans trêve entre la volonté et le désir ou de rendre le désir si simple et si pur que la volonté l'écoute et que la grâce l'achève ?

La vertu de pauvreté, la transfiguration spirituelle de la nature sont peut-être les traits les mieux connus de l'âme franciscaine. Mais ce serait mal les comprendre que de croire qu'ils peuvent se suffire ou qu'ils se fondent sur une confiance en Dieu qui pourrait nous dispenser d'agir. On est ici aux antipodes du quiétisme. Duns Scot, qui est le docteur franciscain, exalte la volonté. Comment pourrait-on sans elle pratiquer la pauvreté du cœur et élever jusqu'à Dieu toutes les inclinations naturelles ? L'âme qui se complaît dans les biens de la fortune ou dans ceux de la nature attend tout du dehors et ne demande qu'à être affectée. Elle est une chose parmi les choses ; tout ce qui lui arrive est l'effet d'une influence exercée sur elle par certains objets ou par certains événements auxquels elle est pour ainsi dire livrée. Mais la vie spirituelle est libre : elle se détourne des apparences extérieures dont sa destinée cesse de dépendre. Elle n'est attentive qu'à un acte intérieur qu'elle est appelée à accomplir et qui lui donne son être même.

C'est que l'acte seul est capable de nous unir à Dieu, à la fois en intention et en vérité. Il n'y a que lui par lequel nous nous engagions tout entier. Il est un don de soi par lequel on se quitte, mais pour se créer. Car celui-là seul agit réellement qui se dépouille de tout, mais sans rien mépriser, qui renonce à la possession, mais afin de la dépasser sans cesse par un mouvement d'amour. Il faut chasser l'oisiveté qui nous laisse seul en face de nous-même et par laquelle le démon pénètre aussitôt en nous. La pauvreté nous commande de travailler et de servir. On ignore trop qu'il y a dans la spiritualité franciscaine une subordination de la connaissance à l'action. Ou plutôt, c'est par l'action qu'elle cherche à acquérir la science véritable et non pas par les livres. Tantum scit homo quantum operatur. Bien plus, l'action et la contemplation ne s'opposent pas l'une à l'autre : au sommet de l'âme elles se confondent ; car la contemplation n'est qu'une action immobile et purifiée. Tel est le sens qu'il nous faut donner au mot de saint Bonaventure que c'est l'action qui nous porte en haut : sursum actio.

Et ce qui le montre encore, c'est que l'action ne peut pas être un simple moyen. Elle n'est pas orientée vers une fin à laquelle elle serait assujettie. Nous n'avons point pour la juger à nous préoccuper de son succès ou de son insuccès. Autrement nous deviendrions semblables à ceux qui ne sèmeraient pas de peur que les oiseaux ne viennent manger le grain. La valeur suprême de l'action vient de ce qu'elle est l'imitation de Dieu qui agit toujours, une participation de sa volonté et de son essence, puisque les forces même dont elle dispose, c'est lui qui nous les donne, une réponse à un appel qu'il nous adresse, par lequel il nous invite à poursuivre sans cesse de nos propres mains l'œuvre même de la création. Et la sainteté de saint François n'est pas seulement, comme on le croit, douce, résignée et attentive, elle est aussi résolue, prompte, impulsive, aventureuse et infatigable.

On ne saurait admettre non plus que l'action nous enchaîne à nos besognes temporelles et nous fasse oublier l'éternité. C'est le contraire qui est vrai. L'acte ne poursuit pas une fin éloignée, mais seulement sa propre perfection dans le moment même où il s'accomplit. Or il n'y a que les événements qui fuient sans cesse dans le temps : mais l'acte nous donne accès dans l'éternité, s'il est vrai qu'il n'y a que l'amour qui soit agissant. La matière de l'acte est elle-même indifférente : « Que chacun, dit le chapitre VII de la règle, reste dans la profession et dans le métier où il était quand il fut appelé. » L'acte ne peut s'exercer que dans le présent : et il est lui-même un acte de présence à l'égard de ce que Dieu nous demande.

En lui, le temps et l'éternité se trouvent réconciliés. Et l'on admire d'entendre recommander par le saint, avec un sentiment si vif de la réalité psychologique, non seulement une exacte adaptation de l'attention et de la volonté aux circonstances dans lesquelles nous sommes placés, mais encore cette rapidité dans tous les mouvements de l'esprit et du corps, cette sancta velocitas qui nous permet de ne jamais être en retard ou en avance sur ce qui nous est demandé, de ne jamais laisser s'introduire en nous un répit où l'amour-propre puisse s'insinuer, et d'être toujours de pair avec les exigences qui nous sont apportées. Si nous suivons fidèlement le cours du temps sans vouloir le retenir pour en disposer à notre profit par le désir ou par le rêve, nous accompagnerons, dans l'éternité même de Dieu, le regard qu'il jette sur notre vie temporelle en nous montrant qu'il ne cesse de l'éclairer et de la soutenir.

C'est parce que l'âme qui ne désirait aucun bien les possède tous, c'est parce que la nature, au lieu d'être un écran entre Dieu et nous, nous révèle la beauté de l'acte créateur, c'est parce que l'acte qui nous est demandé nous unit à l'acte divin et trouve sa source dans l'éternité que la vie spirituelle doit produire dans l'âme une joie parfaite. Saint François ne veut point que l'on parle trop de la misère de l'homme, car cela nous rend injuste envers Dieu. Il ne crée point cette séparation violente entre lui et nous que l'on observe dans une certaine théologie protestante que Karl Barth aggrave encore aujourd'hui, comme pour permettre à l'angoisse contemporaine d'y trouver sa propre justification. Au contraire, afin d'exalter l'humain, il humanise le divin.

Mais de quoi est faite cette joie qu'il nous promet ? D'une parfaite liberté à l'égard de tout ce qui nous retient et nous enchaîne, à l'égard du corps, à l'égard de la fortune, à l'égard de l'amour-propre et à l'égard même du succès. Liberté qui est le contraire même de la révolte, puisqu'elle est un consentement pur, puisqu'elle ne fait qu'un avec l'obéissance et avec l'amour. Liberté qui réalise enfin l'unité de la vie intérieure et ne distingue plus entre contempler et agir. Elle est d'abord une acceptation de tout ce qui m'est donné : de moi-même et d'autrui. Elle se manifeste par une franchise spontanée et qui va toujours droit au but. Car l'homme n'est jamais que ce qu'il est aux yeux de Dieu et rien de plus. On le voit bien par l'exemple de frère Égide : « En ce qui touche sa conduite et ses paroles, il ne veut être vu ni connu que tel qu'il est et dans l'attitude toute simple que Dieu lui a donnée. » Et voici le conseil suprême : « Ne désire rien autre chose que ce que le Seigneur t'accordera. Aime les autres tels qu'ils sont. » C'est ainsi que j'apprendrai à ne jamais exiger du prochain plus que je ne puis faire moi-même, à le supporter, autant que je voudrais être supporté moi-même si j'étais à sa place, à ne pas me glorifier davantage du bien que Dieu fait par moi que du bien fait par un autre, à me montrer accueillant, aimable et gai à l'égard de tous ceux qui sont mis sur mon chemin afin que ma présence ne cesse de les soutenir et de les aider.

C'est parce qu'elle est toujours acceptante et répondante que la joie ne fait qu'un avec la force. La conformité à la volonté de Dieu exige que l'on soit toujours patient et résigné à l'égard de toutes les offenses et de tous les malheurs : ce ne sont point là des raisons qui puissent m'empêcher ni de travailler, ni de louer Dieu. Au contraire, la joie permet à chacun, selon le paragraphe 10 de la règle, de désirer être tel que le Seigneur veut qu'il soit, bien portant ou malade, d'aimer la douleur qui exige l'acceptation la plus pure et la plus parfaite, de ne jamais oublier que, jusque dans le Ciel, toutes les âmes sont solidaires de celles qui sont dans le Purgatoire ou en Enfer. Ainsi, la joie parfaite mesure toutes les souffrances de l'humanité, les supporte et y consent, mais parce qu'elle les surpasse et les transfigure.

Il y a des lois du monde spirituel : « Si tu aimes, tu seras aimé. Si tu crains, on te craindra. Si tu sers, tu seras servi. » Mais la joie véritable va encore au-delà. « Car celui-là seul est véritablement heureux qui aime et ne désire point être aimé, qui sert et ne désire point être servi, qui est bon pour autrui et ne désire pas que les autres soient bons pour lui. » Alors elle ne fait plus qu'un avec la paix, comme le montre le mot célèbre du Testament : « Le Seigneur m'a révélé cette salutation que nous devons dire : le Seigneur vous donne la paix. » La joie réconciliait dans l'âme de saint François les puissances les plus opposées : elle faisait de lui l'être le plus personnel et pourtant le plus soumis, en qui le calme actif ne se distinguait pas de l'effusion, qui alliait la volonté et l'abandon et une simplicité toute naïve avec une audace surnaturelle.

Henri Bremond aimait à rapprocher la prière de la poésie. C'était là sans doute un sentiment franciscain. Car le propre de la poésie comme de la prière, c'est de rendre la nature transparente à une lumière surnaturelle. Saint François a été « le troubadour de Dieu ». Il vivait dans sa présence constante. Aussi n'y a-t-il dans sa prière aucune plainte, peut-être même aucune demande. Dès que son âme s'élevait vers Dieu, elle faisait entendre un cantique d'actions de grâces. Mais aucun des dons qu'il recevait ne lui ôtait la vue du mal dont il cherchait à se purifier. De la prière elle-même il n'attendait comme récompense que la pénitence.

Il n'a pas pensé non plus, comme on le lui fait dire parfois, que tous les sentiments purement humains puissent être tellement mortifiés que l'âme en arriverait un jour à ne plus connaître que la parfaite suavité d'une union ininterrompue avec Dieu. La vie spirituelle ici-bas ne va point sans effort, sans épreuve ni même sans amertume ; mais le difficile pour elle, c'est précisément d'accepter ces tribulations et d'y trouver un moyen plus étroit et plus fort de s'attacher à Dieu. Le véritable idéal franciscain est austère et vigoureux. Qu'on en juge d'après la description que nous fait un frère mineur des liens qui l'attachent encore à la terre : « Aimer et ne point vouloir aimer, désirer et ne point vouloir désirer, vibrer à la beauté de la vie passagère et n'en point vouloir jouir, se laisser emporter par le courant et remonter le courant, se sentir la fièvre des conquêtes glorieuses et rester fidèlement à son poste de combat. » Bien plus, c'est au cœur même de la vie spirituelle que réside parfois cette blessure intérieure qu'il s'agit de porter sans que la volonté s'en trouve ébranlée. Voici ce que nous dit le R. P. Gemelli à propos d'un religieux de l'ordre : « Il prodiguait aux autres le réconfort que la Providence lui refusait à lui-même et trouvait précisément dans sa peine intime de ne point se sentir aimé de Dieu, d'aimer Dieu sans consolation, de ne rencontrer ni un ami, ni un confesseur qui le comprenne, le secret de comprendre les autres. » Destinée particulièrement tragique que celle d'un homme à qui Dieu ordonne et permet d'apporter aux autres la paix qu'il lui refuse à lui-même.

Où est maintenant cet optimisme un peu trop naïf et touchant que l'on prête parfois à saint François ? Le caractère original de son message, c'est d'être la plus haute affirmation que l'on puisse faire de la valeur de l'être et de la vie tels que nous les avons reçus des mains mêmes de Dieu. Ici Dieu n'est plus caché derrière le monde. On ne relève point le créateur en maudissant la créature. Et le monde devient le visage de Dieu pour celui qui a le cœur assez aimant. Tout ce qui m'est donné est un don qui vient de lui : la pauvreté, la souffrance, la mort, s'animent et deviennent des personnes vivantes, Dame Pauvreté, nos Sœurs la Souffrance et la Mort. Si nous voyons en elles les envoyées de Dieu, nous saurons reconnaître aussi les biens qu'elles nous apportent dans leurs mains. De toute chose, de tout événement, saint François faisait jaillir une bonté cachée. On a pu dire qu'il « enveloppait toutes les créatures, les plus humbles et les plus cruelles, et même les objets inanimés, dans la même fraternité. » C'est qu'il « les considérait d'un regard si pur et si doux qu'elles étaient déjà pénétrées par la rédemption ».

Il est difficile de ramener à l'unité tous les traits caractéristiques de l'esprit franciscain. Et pourtant ce qui nous frappe d'abord en lui, c'est cette parfaite simplicité que ni l'amour-propre, ni la réflexion, ni l'effort ne viennent jamais diviser, c'est une alliance de la pureté et de l'ardeur, une spontanéité naturelle que la grâce prolonge et illumine. L'âme de saint François était si unifiée en Dieu que tous les conflits qui déchirent la conscience commune étaient en lui apaisés. Tout ce qui pour la plupart des hommes est une résistance qu'il faut vaincre, mais par une victoire qui les épuise, subissait une sorte de transmutation dès que son regard s'y appliquait ; il le changeait en une force qui paraissait lui être prêtée pour accroître encore son union avec Dieu et faire naître en lui de nouvelles actions de grâces. « Tel est le bien auquel j'aspire, dit-il, que toute peine m'est plaisir. »

Certes, ce n'est point du premier coup qu'il avait pu obtenir ce dépouillement intérieur qui, en lui ôtant pour ainsi dire la faculté de préférer, l'obligeait à accepter, à pénétrer et à aimer tout ce qui lui était apporté dans un monde où il n'y a rien qui ne manifeste la volonté de Dieu et ne soit le signe de sa présence. Vous vous rappelez la parole du Testament : « Quand j'étais dans les péchés, il m'était très amer de voir les lépreux. Or, le Seigneur lui-même me conduisit au milieu d'eux et je leur fis miséricorde. Et quand je les quittai, ce qui me paraissait amer devint pour moi plein de douceur spirituelle et physique. »

Ce qui nous étonne toujours dans saint François, c'est combien ses sentiments sont humains ; il est toujours très proche de notre faiblesse : il ne condamne rien, il ne maudit rien, mais il cède d'abord avec vivacité aux mouvements les plus spontanés, à toutes les répugnances de la chair et du cœur qui peu à peu se fondent en tendresse et deviennent une vivante participation à nos infirmités les plus secrètes. Il nous a donné une solution du problème du mal, non point qu'il ait nié le mal, comme pourrait le faire cet optimisme de l'innocence qu'on lui prête parfois, non point qu'il l'ait combattu comme saint Georges le dragon, mais il avait assez d'amour pour l'épouser intérieurement afin de l'infléchir et de le ramener vers la source même où toute vie s'alimente, comme il l'avait fait pour la férocité du loup de Gubbio.

On commettrait donc l'erreur la plus grave si on pensait que la simplicité de saint François consiste dans une sorte de retour vers une nature primitive à laquelle il suffirait de s'abandonner pour faire régner le Paradis sur la terre. Cette simplicité qui rend nos actes si faciles, nous ne la retrouvons que par une purification difficile. Ce n'est point la nature qu'elle cherche, ou du moins, ce n'est pas à la nature qu'elle s'arrête. En elle, ce qu'elle perçoit, c'est l'intention du Créateur, l'appel qu'il nous adresse et la main qu'il nous tend. La simplicité franciscaine s'engage dans la vie avec une confiance, une ardeur et une joie qui lui permettent de tout accepter parce qu'elle est assurée, avec Dieu, de tout dépasser et de tout transformer. Il n'y a aucun don de Dieu qu'elle veuille repousser ou exclure ; mais ce qu'elle repousse, c'est de s'y attacher, d'en faire un objet de possession, car elle veut qu'il soit reçu comme un don et qu'en lui ce soit seulement l'auteur du don que notre amour considère.

Ainsi s'est trouvé résolu le conflit traditionnel dans l'histoire de la vie spirituelle entre la nature, où le mal semble régner et qui nous détourne de Dieu et cet élan intérieur qui nous porte vers lui, mais en nous obligeant à lutter contre toutes les forces qui sont en œuvre dans sa création. C'est une telle vue du monde qui a fait incliner un grand nombre d'esprits vers la conception d'un dualisme dans lequel le mal et le bien ne cessent de s'affronter. De nos jours encore, on voit reparaître, dans une certaine apologétique chrétienne, cette idée que, si la nature est mauvaise, c'est qu'elle n'est point l'ouvrage de Dieu, mais d'un démiurge imparfait, comme le croyait Platon, ou d'un puissant démon dont Dieu réparerait sans cesse les fautes. Et le Dieu rédempteur nous empêcherait de croire au Dieu créateur. Mais de telles doctrines sont le témoignage d'une conscience qui, incapable de réaliser sa propre unification, projette son propre déchirement intérieur au sein même de la réalité ontologique. Saint François avait trouvé une solution toute différente ; seulement cette solution n'est point une vérité que l'on puisse contempler objectivement, ou plutôt elle ne devient une vérité que si on a assez de générosité pour la rendre vivante en soi, pour l'éprouver et pour la pratiquer. Car la nature n'est mauvaise que si elle est séparée de Dieu : il peut même arriver alors qu'elle se retourne contre lui. Mais si le regard que nous dirigeons vers elle est assez pénétrant et assez aimant, elle est médiatrice entre Dieu et nous ; elle est le véhicule à la fois de l'action qui descend de lui jusqu'à nous et d'une élévation continue de notre âme vers lui.

On néglige souvent le rôle joué par l'ascétisme dans le développement de la spiritualité franciscaine ; on le regarde même parfois comme une sorte d'infidélité à son essence véritable. La vérité, c'est que l'ascétisme reçoit ici une forme singulièrement subtile et ne se contente plus des disciplines volontaires auxquelles on est porté souvent à le réduire. Et l'on se demandera où se trouvent les exigences les plus sévères : est-ce dans une résistance aveugle et obstinée à toutes les impulsions de la nature ? Est-ce dans l'obligation de les pénétrer de lumière, de les spiritualiser, de les dépouiller de l'amour-propre qui les corrompt, de découvrir en elles une force qui vient de plus haut et qui peut toujours être convertie et sanctifiée ?

Pour éviter l'erreur qui nous porte à confondre la simplicité spirituelle avec la simplicité naturelle, il n'est pas inutile d'évoquer le véritable visage de saint François. Nous savons qu'il parlait notre langue et même qu'il la parlait avec prédilection dans les moments d'émotion et d'enthousiasme. Il lisait nos romans de chevalerie. Et tous les sentiments qu'il obligeait à se faire jour au fond de l'âme humaine, ce n'étaient pas les mouvements de la nature, c'étaient ces sentiments épurés et affinés que le corps trop souvent obscurcit et asservit, mais qui restent toujours capables de l'émouvoir et dont il doit consentir au contraire à devenir le loyal serviteur. C'est ce sentiment de l'« amour courtois » que Dante avait éprouvé pour Béatrice vivante et qui lui permet de la retrouver encore au Paradis où elle ne fait qu'un avec la Théologie, où elle lui explique toutes les vérités que les yeux mortels sont incapables d'apercevoir ici-bas et que la perfection de l'amour est seule capable de nous dévoiler.

10.

Il n'y a jamais eu chez saint François, comme on le pense parfois, cette attitude d'exception qui nous recommande de rompre avec toutes les obligations de la conscience commune. Personne n'a engagé plus profondément la vie spirituelle tout entière dans ces actions humbles et menues qui remplissent la journée de tous les hommes et auxquelles ils ne prêtent point d'attention ou qu'ils regardent comme des servitudes dont ils voudraient être délivrés. L'intention qui les anime leur donne autant de valeur qu'aux plus grandes. Dieu aussi est présent en elles et les illumine. Il ne nous demande jamais de rien changer à nos occupations visibles. Au moment où chacun entreprend la réforme de lui-même, il doit continuer à s'acquitter de sa tâche quotidienne sans désirer qu'elle lui soit retirée. Mais la réalité, c'est maintenant pour lui l'invisible, un invisible qui rayonne pourtant à travers tous les mouvements de son corps, qui enveloppe tout ce qu'il fait et tout ce qu'il voit et qui, dès qu'il l'a découvert en lui, remplit le monde et semble jaillir de tout ce qui l'entoure. Alors, le visible et l'invisible ne font qu'un. Et dans tous les domaines, on voit leur opposition qui laissait presque toujours l'esprit inquiet et divisé, non seulement se résoudre, mais donner à l'esprit un équilibre plus ferme, une unité plus active et plus vivante.

Que l'on considère l'exemple de la solitude, qui est le seul refuge où l'âme puisse trouver Dieu, de cette solitude que saint François n'a cessé de chercher et de défendre, qu'il poursuivait sur le mont de la Verne quand il reçut les stigmates, et dont il faisait un recueillement si profond qu'aucun appel venu du dehors ne parvenait plus à la troubler. Cette solitude était si éloignée de l'égoïsme et de la complaisance à l'égard de soi-même qu'au lieu de dire qu'il l'abandonnait, c'était elle pour ainsi dire qu'il ouvrait sur le monde dès qu'il retournait son regard vers lui. Mais alors, tout ce qu'il trouvait sur sa route, la plante, l'oiseau et toute créature qui venait au-devant de lui, semblait trouver place dans cette solitude même, au lieu de l'interrompre. Il n'y eut jamais sans doute d'homme qui offrît plus parfaitement à tous cette présence totale et ce don entier de soi qui ne sont rien de plus que l'expression de la présence et du don que Dieu fait de lui-même en tout instant et à tous les êtres. Aussi ses compagnons devaient-ils vivre dans une double fraternité entre eux et avec tous les hommes, chacun étant si proche de tous qu'il pût devenir transparent devant eux comme il l'était devant Dieu.

On a trop dit qu'il y avait chez saint François un mépris à l'égard des lettres, une indifférence et même une défiance à l'égard de toutes les connaissances que l'homme peut acquérir. Et de fait, il n'allait pas chercher la vérité dans les livres : mais c'était, comme Descartes, parce qu'il avait devant les yeux le grand livre de la création. Il n'y trouvait pas, il est vrai, le même enseignement que Descartes. Il n'avait besoin ni de la complexité du raisonnement, ni de la subtilité de l'analyse. Son regard se portait vers la lumière avec une merveilleuse promptitude ; et entre le regard et l'acte, tout intervalle pour lui était aboli. Peut-on dire cependant que la règle rejetait la science, quand elle a abrité saint Bonaventure, Scot, Occam, Raymond Lulle et Roger Bacon ? Peut-être faut-il reconnaître pourtant que cette science, ils ne l'ont jamais cultivée pour elle-même, mais seulement afin de la traverser comme ils traversaient la nature, afin d'en user comme s'ils n'en usaient pas, et de ne chercher, en la pratiquant, comme dans l'admiration de la nature, qu'une autre manière de louer Dieu. « Malheur à la science, disait Bossuet, qui ne tourne pas à aimer. »

11.

Il n'y eut jamais peut-être de conscience plus ouverte que celle de saint François, de sensibilité plus spontanée, plus délicate ni plus vivement ébranlée par toutes les touches qui lui venaient de la nature, des autres êtres et de Dieu, d'âme plus constamment inspirée et dont on peut dire à la fois qu'elle n'avait point de secret et qu'elle était le secret de chacun livré à tous. Sa seule existence dans le monde suffisait à révéler en tout homme la présence d'un trésor inaperçu, d'une foi active qui était en même temps une force créatrice. La spiritualité de saint François est souverainement exigeante : car elle veut que nous obtenions la joie parfaite, qui est le véritable signe de notre union à Dieu, et elle veut que nous l'obtenions malgré toutes les tribulations qui nous sont imposées et dans lesquelles notre amour-propre ne cesse de souffrir. Cette joie, c'est pour nous la liberté retrouvée ; c'est, comme on l'a dit, une hospitalité du cœur et de l'esprit qui ne refusent rien de ce qui leur est proposé ou demandé ; c'est une confiance absolue qui ne fait qu'un avec la puissance infinie de l'amour.

Mais la volonté peut-elle suffire à faire naître l'amour dans une âme indifférente ou stérile ? Elle n'y parviendrait jamais sans doute s'il n'y avait pas identité entre l'amour que Dieu a pour moi et l'acte même par lequel il m'appelle à l'existence. Or, l'amour même que je lui rends n'est rien si je ne reconnais point en lui l'amour même par lequel Dieu s'aime en moi, et qui me donne toujours une sorte de tremblement, car je ne puis pas ne pas me demander si je suis moi-même digne de cet amour. C'est dire que la vie spirituelle, selon saint François, est une sorte de miracle permanent : mais celui qui l'ignore habite dans un monde où les causes et les effets s'enchaînent selon un mécanisme rigoureux, où le jeu des désirs nous oblige à poursuivre sans cesse des fins particulières qui nous rendent malheureux, si nous les manquons, et qui nous déçoivent, si nous réussissons à les atteindre. Seulement ce monde n'est qu'un témoin. Il a une signification cachée qui se découvre à tout homme quand son cœur est assez pur. En tout instant, et quel que soit l'événement qui nous soit donné, il nous ouvre un accès vers Dieu ; il nous apprend à nous accorder avec sa volonté et à la rejoindre. Et l'âme du saint, au moment de la mort, dut à peine sentir une délivrance : car cette délivrance, sur la terre, il l'avait déjà trouvée.

Chapitre 3. La contemplation selon Saint Jean de la croix

La multiplicité des ordres religieux figure admirablement la multiplicité des mouvements intérieurs par lesquels l'âme humaine se tourne vers Dieu pour s'unir à lui. C'est le mystère même de notre destinée que nous soyons à la fois si semblables et si différents, que nous soyons tous appelés à la même fin et que nous puissions l'atteindre par des moyens si divers. C'est qu'il y a l'infini au fond de l'âme humaine, et que chacun de nous, en découvrant les puissances qui lui appartiennent en propre, en mettant en œuvre les dons qu'il a reçus, puise dans cet infini et l'exprime à sa manière. Mais c'est au moment où nous remplissons le mieux notre vocation personnelle, au moment où nous sommes le plus fidèle à nous-même que, répondant pour ainsi dire à une sorte de dessein que Dieu a sur nous, nous perdons le sentiment de notre solitude et de notre séparation pour acquérir, au milieu de tous les autres hommes, une mission privilégiée qui, si humble qu'elle soit, est telle pourtant qu'il n'y a que nous qui puissions l'accomplir. Les philosophes opposent en général l'individuel et l'universel comme si ces deux termes devaient s'exclure ; ils sont au contraire inséparables : car si nous abandonnions ce qu'il y a en nous d'individuel, nous ne vivrions plus que d'une vie factice, abstraite et anonyme, et si nous mettions tout ce qui est au service de l'individu que nous sommes, nous enfermerions l'univers dans les limites étroites de notre moi où il ne cesserait de se rétrécir et finirait par se consumer.

Or, dans les ordres monastiques, on trouve d'abord une séparation à l'égard du monde, qui ne doit être sans doute qu'une rupture à l'égard de toutes les attaches par lesquelles il nous retient et de tous les divertissements par lesquels il nous séduit, mais qui n'a de sens que parce qu'elle prépare et déjà réalise une communion spirituelle plus parfaite avec tous les êtres qui sont dans le monde, et dont nous acceptons de porter désormais la responsabilité par chacune de nos pensées, par chacun de nos actes et chacun de nos désirs. Et d'autre part, dans le choix qu'il a fait de cette solitude si exigeante, l'individu reconnaît une destination qui lui est particulière, à laquelle Dieu l'a appelé en demandant qu'il lui consacre tout ce qu'il est, c'est-à-dire toute sa vie et toutes les ressources dont il a reçu la disposition. C'est pour cela que, dans la diversité des ordres religieux, on observe un tableau de toutes les puissances de l'âme humaine. Chacune d'elles offre à l'âme un moyen privilégié d'agir, mais en se subordonnant les autres puissances, au lieu de les abolir : et, sans avoir besoin de devenir infidèle à la fin qui lui est propre, elle doit toujours la dépasser, et la convertir en une présence active et permanente de Dieu dans la moindre démarche qu'elle entreprend d'accomplir.

Ainsi, c'est bien cette présence qui a rempli la vie de saint François d'Assise. Elle l'a conduit à ce dépouillement miraculeux qui lui permettait de trouver dans l'extrémité même de la pauvreté l'extrémité de la richesse. Libre de tout attachement aux biens de la chair et aux biens du monde, au moment où il renonçait à tout, il détruisait du même coup toutes les barrières qui le séparaient de l'acte créateur, c'est-à-dire de la surabondance d'une réalité toujours offerte. Tout ce qui lui était retiré élargissait son horizon. Toute perte sensible se changeait pour lui en un gain spirituel. L'humilité, qui n'était rien de plus que la parfaite dépossession, devenait un pur amour qui, en se donnant, recevait sans cesse de nouveaux dons. La création ne cessait jamais d'éclore. La spiritualité descendait dans la vie quotidienne et la transfigurait. Le moindre geste perdait sa matérialité et ne laissait paraître que la pure intention qui l'animait. Le moindre contact avec un autre être semblait lui rendre sa simplicité première, abolir en lui le souci et la pesanteur du corps, le délivrer de ses chaînes et l'obliger à retrouver au fond de lui-même ce premier élan, trop tôt oublié, par lequel Dieu lui donnait le mouvement et la vie. La nature cessait d'être indifférente ou hostile : tous les êtres vivants et les corps inertes eux-mêmes laissaient paraître en eux la touche du créateur, devenaient les témoins de son action, les moyens qu'il nous a donnés pour communiquer avec lui et pour découvrir, à travers leur beauté, cette lumière spirituelle qui les pénètre et que les yeux de la chair sont incapables de percevoir.

Il y a entre l'esprit de saint François et celui du Carmel une parenté singulièrement étroite ; et pourtant ni la pensée, ni le désir ne s'engagent ici et là dans les mêmes chemins. De part et d'autre, nous trouvons une extraordinaire poésie, comme si la vie spirituelle recevait en elle son expression la plus délicate et la plus émouvante. De part et d'autre aussi nous trouvons le même renoncement à tout objet que l'on possède : et ce renoncement qui détruit nos limites nous donne la possession de l'être sans limites.

Mais la poésie de saint François d'Assise n'est pas la même que celle de saint Jean de la Croix. La première est une continuelle louange de Dieu dont la présence se révèle à nous dans les créatures ; elle enveloppe la nature tout entière ; elle exprime, à l'intérieur même de la vie du saint, une spontanéité si parfaitement pure qu'elle purifie tout ce qu'elle touche, abolit toutes les laideurs qui sont dans le monde, délivre chaque chose des liens où les sens l'emprisonnent et, en nous montrant sa relation avec Dieu, lui donne une transparence surnaturelle.

La poésie de saint Jean de la Croix est toute différente. Ce n'est plus dans les petits événements de la vie quotidienne, ni dans le spectacle de la nature qu'il nous faut la chercher. Nous avons affaire à une mystique théologique qui se présente elle-même comme le commentaire d'un cantique issu des seules profondeurs de l'âme, qui nous livre ses mouvements les plus intimes et les plus secrets, et qui n'utilise les images sensibles que comme des symboles destinés à les figurer. Ce n'est plus la nature qui, en se spiritualisant, nous montre la bonté et la puissance du créateur. C'est l'âme qui, en descendant assez loin au fond d'elle-même, entre en rapport directement avec Dieu, sans avoir besoin pour cela de le considérer à travers ses ouvrages. La nature n'est plus associée à la vie divine, bien qu'elle produise en nous des émotions qui servent à la traduire.

On observe les mêmes différences en ce qui concerne le renoncement. La pauvreté de saint François l'a dépouillé de tous les biens de la chair et de tous les désirs qui nous en rendent esclave. Et c'est le monde qui tout à coup se révèle à lui tel que le créateur l'a voulu. L'obscurité recule, la souffrance s'apaise, la cruauté s'apprivoise. Les passions n'y trouvent plus aucune place. Elles s'illuminent et changent de sens. Le voile d'apparences qui le recouvrait et nous montrait des êtres aveugles et malheureux, séparés d'eux-mêmes et de Dieu, se portant toujours les uns aux autres quelque blessure, tombe tout à coup ; la véritable réalité se montre maintenant à nous dans une harmonie du vouloir avec le désir le plus profond, et de ce désir lui-même avec une grâce reçue et consentie. Il suffit que nous cessions de rechercher les biens naturels pour que tous ces biens nous soient rendus, mais après avoir subi une transmutation qui ne laisse subsister d'eux que cette essence spirituelle dont ils étaient à la fois l'ombre et la promesse.

Or le renoncement chez saint Jean de la Croix prend une tout autre forme. Ici la nature est oubliée. Le spectacle de la création n'arrête plus le regard. Il ne s'agit point d'en repousser la séduction, ni de refuser la tentation par laquelle nous cherchons à le posséder, ni d'obtenir à la fin qu'il se montre à nous tel qu'il est, comme l'admirable témoin de l'action divine qui suscite sans cesse en nous une prière, qui n'est à son tour qu'un chant de louange et de reconnaissance. L'action que nous accomplissons n'est plus cette action toute simple et jaillissante qui ne donne rien à la nature, bien qu'elle en épouse la forme et qu'elle ne s'en distingue que par l'origine, et non point par l'apparence. La relation de l'âme et de Dieu ne s'opère plus à travers l'œuvre de la création. Le monde visible ne compte plus. L'âme prend seulement conscience d'elle-même, des puissances qui la constituent, des conditions dans lesquelles elles s'exercent. Elle les purifie. Elle les détourne du monde, au lieu de leur apprendre à reconnaître dans le monde le visage même de Dieu. Elle les prive de tous les objets particuliers qui leur apportaient leur satisfaction habituelle ; elle ne retient d'elles que le pur moyen qu'elles nous donnent de remonter vers leur source, sans venir jamais se corrompre et s'abolir dans la possession d'une fin déterminée. Le renoncement ici est un renoncement à tous les biens matériels ou spirituels que l'on peut définir et étreindre ; il ne laisse subsister que l'acte même qui les produit tous. Il ne s'agit plus pour nous de transfigurer le monde que nous avons sous les yeux pour percevoir la réalité spirituelle qu'il découvre au regard quand il est assez pur : il s'agit d'opérer une conversion du regard qui trouve en Dieu lui-même, et non plus en Dieu à travers le monde, l'objet même de sa contemplation et qui donne par là à toutes les puissances de l'âme leur emploi le plus juste, le plus fort et le plus efficace.

Tel est le secret de cette Nuit Obscure dans laquelle l'âme commence à entrer quand elle fait l'abandon de toutes les connaissances qu'elle pensait avoir, de tous les désirs qui la sollicitaient, de tous les objets de sa préférence ou de sa complaisance. La Nuit Obscure, c'est une sortie de soi, qui est une purification de soi. On est souvent tenté de reprocher aux mystiques non pas seulement leur langage, qui évoque des démarches de l'âme au lieu de représenter des choses, mais une sorte d'indétermination spirituelle dans laquelle ils se réfugient et où il semble que l'intellect et la volonté s'abolissent. Mais sur ce point il ne faut pas être dupe. La Nuit Obscure n'est pas sans rapport avec ce doute universel par lequel Descartes, le plus lucide des penseurs, le plus maître de lui-même, refuse tout ce qui d'abord était l'objet de sa croyance et de son attachement, mais qui n'avait encore pour lui qu'une signification tout individuelle et subjective. Ce qu'il découvre alors, c'est cette pensée pure qui n'affirme rien qu'à bon escient, qui ne se donne encore rien, mais sera capable de tout se donner. Nous reconnaissons ici une ambition intellectuelle dont il faudrait dire qu'elle est sans précédent, si elle était l'acte d'une pensée séparée, c'est-à-dire si Descartes ne découvrait pas dans sa propre pensée la participation à la pensée divine qui l'éclaire, qui la soutient, qui lui apporte sans cesse, dans le sentiment même de l'évidence, la confirmation et la sécurité. Du moins voit-on ici que l'âme humaine est toujours assujettie à la même démarche : elle ne peut participer à la vérité et au bien qu'après s'être purifiée de l'erreur et du mal ; il faut qu'elle rompe tous les liens qui l'unissent au fini pour pouvoir découvrir l'infini, qu'elle se détache de l'apparence pour trouver l'être, et du moi pour trouver Dieu.

On ne prétend pas confondre le mouvement initial de la pensée chez Descartes et chez saint Jean de la Croix ; car, dans le doute cartésien, le renoncement n'est pour ainsi dire qu'une opération préliminaire qui se change bientôt en une action de conquête, au lieu que, dans la Nuit Obscure, c'est parce que l'âme se quitte elle-même qu'elle se sent tout à coup comblée. Cependant, il serait injuste de méconnaître, d'une part, que la vérité chez Descartes, bien qu'elle dépende de l'activité de l'esprit, est pourtant reçue par lui comme une sorte de révélation, et d'autre part, que rien ne peut être donné à saint Jean de la Croix sans qu'il le veuille et qu'il y consente. Mais, quelle que soit la portée d'une telle réserve, on ne saurait nier qu'il n'y ait d'abord chez Descartes une confiance en soi, inséparable, il est vrai, d'une confiance en Dieu qui la fonde, au lieu que, chez saint Jean de la Croix, la confiance en Dieu n'a plus besoin de la confiance en soi et naît précisément au moment où celle-ci se trouve en quelque sorte annihilée. Ici c'est l'humilité elle-même, par sa vertu propre, qui suffira à nous donner la présence de Dieu, sans que nous ayons besoin d'un nouvel effort pour l'acquérir, comme si toute pensée dans laquelle le moi est engagé formait un écran qui nous la dissimule. Et il faut ajouter encore que cet acte d'humilité par lequel je me détourne d'abord de tout ce qui m'appartenait pour que la présence de tout le réel puisse m'être donnée, n'est point un acte de l'intelligence qui déterminerait elle-même les étapes successives de la méthode qu'elle va suivre ; c'est un acte d'amour, le seul qui puisse, en éloignant l'être de soi, lui donner l'Être même vers lequel il aspire. L'intelligence est donc ici le fruit de l'amour. Par une sorte de paradoxe, aussi longtemps que je suis préoccupé de moi, je suis attiré vers le dehors par une insatiable curiosité. Quand cette curiosité cesse, le recueillement intérieur me découvre en moi ce pur amour qui m'arrache tout à la fois à moi-même et aux choses. Tel est l'effet du parfait dépouillement qui ne laisse subsister en moi aucune inclination, aucune démarche séparée. « Aimer est désormais toute mon activité » ; et elle pénètre toutes les autres.

On retrouve le même paradoxe dans notre relation avec Dieu, où c'est celui qui l'adore comme un Dieu caché qui lui est véritablement uni. Ainsi la théologie positive n'abolit pas la théologie négative, mais elle en est le dénouement et la récompense. La Nuit Obscure n'est ici rien de plus que la mise en pratique du texte de saint Paul : « L'œil n'a point vu et l'oreille n'a point entendu et le cœur de l'homme n'a point conçu les choses que Dieu a préparées pour ceux qui l'aiment » (l Cor. II, 9). Dès lors, on peut comprendre le sens de ces formules si belles et si célèbres que l'on a souvent mal interprétées, ou qui ont suscité quelque défiance par leur intransigeance radicale, que « pour goûter tout, savoir tout, posséder tout, être tout, il faut ne rien désirer, goûter, savoir, posséder, ni être ». C'est que la vie spirituelle ne laisse place à aucun compromis ; elle ne cesse de trébucher et de faiblir dans l'application, mais, dans le choix qu'elle fait, elle ne réserve rien. Elle ne peut naître, elle ne peut croître, que là où elle a la perfection absolue pour unique fin. De là encore ces images si pures et si émouvantes par lesquelles saint Jean de la Croix nous montre que là, où l'être humain est engagé tout entier, il ne peut pas s'agir du plus ou du moins, car les plus petites choses qui le retiennent encore suffisent à le corrompre et à le perdre : « Il n'importe que le fil dont on attache un oiseau soit épais ou menu puisqu'il l'empêche également de s'envoler... Il est plus facile de rompre un fil bien menu qu'un fil fort gros : mais si l'oiseau ne le rompt effectivement, sa condition n'est pas meilleure. » Et plus loin : « Quand un vase est plein de liqueur, la moindre fente qui s'y trouve suffit, si on ne la bouche, pour la faire couler jusqu'à la dernière goutte. »

Par une coïncidence singulière, la Nuit Obscure évoque même les degrés successifs du doute cartésien, qui repousse d'abord toutes les connaissances acquises par les sens, puis toutes les connaissances acquises par la raison, avant que le moi pensant fasse la découverte de lui-même. Ainsi la Nuit Obscure nous présente dans une poésie mystérieuse et magnifique ses trois phases successives : le crépuscule où nous opposons un refus à tous les objets des sens, les grandes ténèbres où tous les objets de l'esprit se dérobent à nous, enfin l'aurore où la lumière divine commence à se faire jour. Mais cette nuit n'est pas un engourdissement et un sommeil des puissances de la vie intérieure. C'est une nuit active qui est elle-même un produit de la volonté et qui engendre un double effet, à savoir une purification à l'égard de tous nos attachements particuliers, et un retour vers cette source créatrice où notre vie spirituelle ne cesse de renaître indéfiniment. Le secret de saint Jean de la Croix, c'est de réduire l'âme à une activité parfaitement libre et parfaitement pure qui ne s'embarrasse d'aucune arrière-pensée qui l'assujettisse, d'aucune préoccupation qui la divise, d'aucun désir qui la rende prisonnière. Qui veut gravir la montée du Mont-Carmel, nous dit-il, ne doit avoir aucun fardeau qui pèse sur lui. Et il dit encore, avec une admirable simplicité, dans une maxime qui pourrait à elle toute seule servir de règle à toute notre conduite : « Plus l'âme avance en perfection intérieure, plus les opérations de ses puissances envers les objets particuliers cessent. Elle ne fait sur tous ces objets qu'un seul acte général et très pur. »

Cependant il ne faudrait pas croire que, dans l'unité de l'acte de contemplation, l'exercice des puissances de l'âme doit tout à coup s'interrompre. Le néant où la Nuit Obscure nous fait entrer n'anéantit que la frontière même dans laquelle chacune d'elles vient s'enfermer lorsque nous mettons l'objet auquel elle s'applique, ou la fin qu'elle poursuit, au-dessus de l'efficacité suprême d'où elle procède elle-même et dont ses actes particuliers ne sont jamais que les expressions ou les témoignages. La contemplation ne semble annihiler les opérations de notre esprit que parce qu'elle les dépasse : mais elle les implique et les contient. En retranchant les bornes qui les définissent, elle leur restitue cette infinité que chacune de nos actions morcelle et divise. Elle réunit le jeu de toutes ces puissances qui jusque-là restaient opposées. Elle est ce moins qui n'ôte que des limites, et qui se convertit en un plus où nous retrouvons la totalité de l'élan spirituel qu'elles arrêtent et qu'elles brisent.

Ainsi il n'y a sans doute nulle part de textes plus profonds ni plus beaux que ces textes de la troisième partie de la Montée du Carmel dans lesquels saint Jean de la Croix nous explique comment les puissances de l'âme peuvent être purifiées et spiritualisées. Nous nous trouvons ici à la jointure de l'âme et de l'Esprit, ou encore, si l'on veut, de l'ordre psychologique et de l'ordre surnaturel. Nous voyons avec une souveraine clarté comment nos deux vies, au lieu de s'opposer et de se contredire, se conditionnent et s'appellent. Et nous comprenons le rôle des différentes fonctions de la conscience, dont nous pouvons faire sans doute un usage purement humain, mais qui ne reçoivent leur véritable signification que lorsqu'elles annoncent et rendent possible une action purement spirituelle qu'elles préfigurent et qui les dépasse. Ainsi notre corps lui-même n'est là que pour permettre d'abord l'apparition de notre existence individuelle, puis de la liberté qui la prend pour matière, mais qui lui donne une forme nouvelle.

Voyez maintenant les facultés qui agissent en nous ; c'est l'entendement qui nous donne la connaissance des choses, c'est la mémoire qui nous restitue leur image, c'est la volonté qui nous propose toujours quelque fin à atteindre. Mais que l'entendement se purifie, qu'il cesse d'avoir une représentation expresse et déterminée, qu'il se vide de toutes les idées qui retiennent sa curiosité, ou encore qu'il se tourne vers le principe même qui nous permet de saisir chaque chose dans l'idée même qui la représente, alors il ne demeure plus rien en lui que ce foyer de lumière qui éclaire tout ce que nous pouvons connaître dans le monde, bien qu'il ne soit lui-même l'objet d'aucune connaissance. Et l'acte de l'entendement s'est transformé en un acte de foi.

Que la mémoire maintenant se purifie à son tour de toutes les images qui la remplissaient, qu'elle laisse couler en elle tous les souvenirs sans s'attacher à aucun par le rêve ou par la réflexion, qu'elle réalise cet oubli spirituel qui la prive de toute préoccupation et de toute possession dont elle faisait auparavant l'objet de ses complaisances, — dans ce vide actif qu'elle a produit en elle, elle s'est délivrée du fardeau du passé, l'avenir s'ouvre maintenant devant elle : mais elle n'entreprend point de le déterminer, c'est-à-dire de le limiter ; elle va au-devant de lui, prête à le recevoir dans un sentiment d'attente et de confiance qu'aucun désir issu de l'amour-propre ne parvient à ternir. Alors l'acte de la mémoire s'est transformé en un acte d'espérance. Et plus la mémoire se dépouille, plus elle a d'espérance.

Que la volonté à son tour suive la même voie, qu'elle ne cherche plus à dominer ou à vaincre, qu'elle cesse de préférer telle fin à telle autre, qu'elle se replie sur sa propre origine, c'est-à-dire sur la générosité de cette action créatrice qui ne se laisse ni subordonner à l'égoïsme individuel, ni emprisonner dans un objet privilégié et exclusif, qu'elle garde la vue du Tout dont elle reçoit à la fois l'élan qui l'anime et la seule fin qui soit digne qu'elle s'y applique. Alors l'acte de volonté s'est transformé lui-même en un acte de charité.

On voit donc que les facultés de l'âme doivent cesser de s'employer aux choses du monde pour recevoir un usage pur et être vidées de toute créature pour être remplies de Dieu. Ainsi c'est quand elles s'exercent sans figure qu'elles nous rapprochent de Dieu, qui est lui-même sans figure. Mais on peut penser qu'au lieu de perdre alors tout contact avec leur objet habituel, elles en relèvent singulièrement la valeur et le sens. Les opérations de l'entendement n'achèvent de nous éclairer que par la lumière de la foi. Les images de la mémoire ne deviennent pour nous une révélation que si nous reconnaissons en elles la promesse de l'espérance. Les résolutions du vouloir n'ont de vigueur et de constance que si l'ardeur de la charité les anime.

Comme Descartes encore, saint Jean de la Croix refuse que l'on méprise les passions, la joie, la douleur, la crainte et l'espérance, qui sont des forces de l'âme qu'il faut savoir diriger et toujours rapporter à Dieu. Déjà il nous disait que la nuit des sens se doit nommer plutôt la réformation et la modération que la délivrance des passions : et la raison en est, ajoutait-il, que les désordres de la partie animale ont leur racine non point dans le corps, mais au contraire dans l'esprit. Toutefois les passions n'entrent pas en jeu séparément. Elles sont toujours unies et solidaires. « Elles ont les ailes tellement liées ensemble que, de quelque côté que l'âme tourne sa face, c'est-à-dire son opération, les autres y vont, du moins virtuellement. Par exemple, si l'une s'abaisse vers la terre, les autres y descendent ; si elle s'élève vers le ciel, les autres l'accompagnent. » La joie les dépasse toutes ; et elle exerce toutes les fonctions de l'âme, au lieu, comme on le croit, de les dissoudre et de les rendre inutiles ; ainsi, elle traduit la perfection même de la pensée et du vouloir. Et on pèsera tous les mots de cette définition de la joie comme « une affection de la volonté qui se délecte dans les choses qui ont du prix pour elle, où l'âme comprend le sujet de son contentement et a le pouvoir de s'y plaire ou non ». Combien nous sommes loin ici de cette sorte de romantisme affectif, vers lequel incline un faux mysticisme et qui recherche ces états de la sensibilité pure où l'âme se complaît dans son propre ébranlement afin de se dispenser d'agir. Mais le critère que l'on nous donne de la joie spirituelle est lui-même singulièrement précis et exigeant. Car il faut se réjouir de tous les biens qui nous sont donnés sans éprouver aucun sentiment de possession ou de propriété. Celui qui voit en eux un bien propre et particulier ne connaît ni la joie, ni la satisfaction véritables. Et tant qu'un mouvement de joie n'a pas pour objet la gloire même du créateur, il manque de pureté ; il faut le retenir, au lieu de s'y abandonner. Car la joie demande que l'on ait toujours le cœur libre pour aller à Dieu. Or celui-là seul qui ne souffre pas que les créatures lui occupent le cœur en est le maître. Mais si elles captivent sa volonté, il ne les possède pas : il en est lui-même possédé.

Chez saint Jean de la Croix comme chez tous les contemplatifs, on est frappé de trouver, malgré le préjugé contraire qu'on accrédite souvent contre eux, un sentiment très averti de la mesure, bien qu'ils soient accusés de la méconnaître, un accord constant avec les exigences de cette raison dont il semble qu'ils la méprisent, une sorte de positivité concrète et continue, un contact étroit qu'ils gardent toujours avec l'expérience quotidienne la plus vraie et la plus profonde. On retrouve les mêmes caractères dans les œuvres et dans la vie de sainte Thérèse, non sans en éprouver quelque étonnement, comme si la pure union de l'être avec Dieu devait les détruire, au lieu de les produire. Mais comment ce retour perpétuel à la source créatrice ne donnerait-il pas à notre activité, qui en dérive, l'équilibre, la force et la lumière ? Comment pourrait-il la détourner du réel, au lieu de lui permettre d'y pénétrer et d'introduire en lui l'ordre, l'harmonie et le sens, qui sont les marques mêmes de l'esprit dès qu'il commence à agir ? La vie contemplative de sainte Thérèse ne s'oppose pas à sa vie active : c'est dans celle-ci qu'elle s'exprime, qu'elle s'éprouve et se réalise. On la voyait surpasser les volontés les plus puissantes sans qu'elle eût besoin de faire effort pour vouloir : tant de décision, tant de promptitude, tant de modération et tant de justesse, tant de vigueur et tant de réussite témoignaient d'une présence surnaturelle qui ne cessait de l'éclairer et de la soutenir. Seul un acte de contemplation ininterrompu pouvait les lui donner.

Regardez maintenant saint Jean de la Croix : non seulement les démarches de ce pur mystique évoquent la méthode cartésienne, qui ne demande pourtant sa justification qu'à la raison, mais encore il ne veut pas penser que la contemplation puisse nous dispenser d'aucun de nos devoirs. Elle doit, au contraire, nous apprendre à les connaître et à les mieux remplir. Écoutez-le nous dire que « Dieu punira au jour du jugement les péchés de plusieurs qu'il avait comblés de lumière, de vertus et d'autres dons, parce que ces gens-là, se fiant aux conversations particulières qu'ils avaient avec Dieu, ne s'acquittaient pas de leurs obligations en plusieurs choses ».

Ce qui nous frappe le plus dans la lecture des œuvres du saint, c'est, d'une part, ce refus de rien réserver, cette hardiesse presque aventureuse dans l'abandon de soi, qui l'oblige dans chacune de ses démarches à un engagement absolu, et, d'autre part, cette extrême prudence, qui lui fait craindre la recherche de toutes les voies extraordinaires où on pense s'unir à Dieu d'une manière plus parfaite, mais qui ne sont qu'une invention du moi propre et ne cessent de l'enorgueillir. Il ne faut point s'occuper à entrer dans les secrets profonds de Dieu et dans les connaissances curieuses où l'on ne peut éviter sans une espèce de miracle le danger de se perdre. Et souvenons-nous, selon cet avis salutaire de saint Paul, de ne pas vouloir être plus connaissants et plus sages qu'il ne faut. Il faut résister avant tout à toutes les révélations exceptionnelles qui ne sont pas d'accord avec l'Évangile ou avec la raison : ce sont là les deux règles qui doivent nous guider toujours. Il abhorrait toutes les visions imaginaires que nous nous plaisons à accueillir, toutes les paroles sensibles que nous nous plaisons à écouter, même lorsqu'elles ont l'air d'être des opérations divines. Depuis l'avènement du Christ, dit-il, tout est pour nous consommé : Dieu cesse de se découvrir directement comme dans l'ancienne Loi. Il allait plus loin : il redoutait la recherche de soi jusque dans les états spirituels qui paraissent les plus parfaits. Ce qui le conduisait à dire dans le Cantique Spirituel que « les communications et les connaissances de Dieu les plus grandes et les plus sublimes que l'âme puisse avoir ne sont pas Dieu essentiellement et n'ont nulle liaison nécessaire avec lui. Les goûts délicieux, les impressions divines ou les sécheresses et les privations des consolations intérieures ne sont pas des preuves plus fortes ou plus faibles de sa présence et de sa possession. » Et encore : « C'est un moyen certain qu'on aime Dieu et qu'on agit pour lui quand on fait de bonnes œuvres également dans la sécheresse et la consolation. »

Il ne faut pas craindre non plus que la contemplation nous enferme dans une solitude intérieure, où nous risquerions de confondre une complaisance personnelle en nous-même avec une parole que Dieu nous adresse. On lit même dans la Montée du Carmel que « c'est le propre d'une âme véritablement humble de n'oser s'entretenir seule avec Dieu ». Car la contemplation appelle la communion humaine, au lieu de l'exclure. Et comme pour répondre au texte de l'Écriture : « Lorsqu'il y a deux ou trois personnes assemblées en mon nom, je suis là au milieu d'elles », saint Jean de la Croix nous dit que « celui qui suit sa propre conduite aura une grande tiédeur dans l'exécution des choses mêmes qu'il aura apprises de Dieu jusqu'à ce qu'il les ait communiquées aux hommes ». Ainsi la contemplation ne prouve sa propre valeur que par une action qui en témoigne : et cette action à son tour est un moyen par lequel elle s'adresse à d'autres âmes qu'elle invite à y participer.

Voici maintenant une maxime qui devance à la fois Descartes et Pascal, et qui, en mettant la pensée au-dessus de toutes les choses créées, l'oblige, semble-t-il, à se tourner exclusivement vers Dieu, et non plus du tout vers les créatures : « L'unique pensée des hommes vaut mieux que tout l'univers : c'est pourquoi Dieu seul mérite de l'avoir. » Mais elle ne peut se tourner vers lui que par un mouvement d'amour. Et l'âme vit dans l'objet qu'elle aime. Ainsi l'amour l'oblige à posséder par participation ce que Dieu possède par nature. Or, Dieu augmente son amour pour l'âme à proportion qu'elle a plus d'amour pour lui. Et pour cela il faut qu'elle accepte de ne rien recevoir des créatures et de tout recevoir de lui seul.

Mais le secret de l'amour, c'est qu'il tend à produire l'égalité entre ceux qui s'aiment. Car celui qui aime ne peut pas être content s'il ne sent pas qu'il aime autant qu'il est aimé. L'effet de l'amour, c'est donc de transformer toute volonté en la volonté même de Dieu. Dès lors, au lieu de rester éloigné des créatures, on les retrouve toutes en Dieu qui, en créant toutes choses avec aisance et rapidité, a laissé en toutes les vestiges de ce qu'il est. Il a conduit toutes les créatures du néant à l'être ; il les a dotées sans compter de toutes les qualités et de tous les dons. Chacune d'elles est une trace du pas de Dieu. L'union de notre volonté et de la volonté de Dieu nous conduit à regarder toutes les créatures comme Dieu même les regarde. Ce sont « les grâces de Dieu ». Ce qui doit nous détourner de nous comparer à autrui, de penser jamais qu'on nous a fait tort, que nous avons raison, que nous avons plus travaillé ou que nous sommes plus capables. Car il n'y a pas de poison qui donne la mort si irrémissiblement à l'âme, en ruinant toute la perfection qu'elle a acquise. Nous ne pouvons connaître que nous avançons que quand nous nous réjouissons que les autres avancent, quand nous choisissons d'être enseignés plutôt que d'enseigner, quand nous acceptons d'être taillés et polis par tous.

L'âme qui a traversé la Nuit Obscure, gravi les pentes du Mont-Carmel et qui s'est unie à Dieu par une vive flamme d'amour se repose enfin dans une contemplation qui est son acte le plus pur. Alors elle obtient cette tranquillité spirituelle qui est pour elle le bien suprême parce qu'elle est faite de force et de lumière et qu'elle nous permet non pas de nous séparer du monde, mais de considérer le monde du même regard pur que Dieu ne cesse de jeter sur lui, de veiller sur le monde avec Dieu, d'être docile à cet appel par lequel il nous demande de nous associer à sa création et d'accepter avec lui de la promouvoir. Non pas que nous puissions jamais éviter d'être troublé. Car nul n'a mieux décrit que saint Jean de la Croix cette condition de la conscience humaine où la lumière le dispute toujours avec les ténèbres. Mais si Dieu tenait l'âme toujours éveillée et agissante, s'il la favorisait toujours de quelque connaissance chaque fois nouvelle, de quelque élan chaque fois plus pur, ce serait pour elle l'état de gloire, et non point l'état de mérite. Or nous ne connaissons que les premières approches de ce midi de l'éternité où l'âme donne à Dieu tout ce qu'elle en reçoit, où, dans une union mutuelle de volonté et d'amour, tous leurs biens leur sont devenus communs. Ce commerce réciproque entre Dieu et nous se marque déjà dans le domaine de la connaissance. Saint Jean de la Croix reprend cette prière de saint Augustin : « Que je vous connaisse, Seigneur, et que je me connaisse » : car, suivant la maxime des philosophes, ajoute-t-il, on connaît très bien les extrémités l'une par l'autre. Dans la vie spirituelle, l'âme vit comme hors d'elle-même et élevée au-dessus de la vie quotidienne : mais il y a pourtant entre ces deux vies une admirable continuité. L'âme s'étonne « de voir et d'entendre des choses qui lui semblent fort nouvelles, quoiqu'elles soient les mêmes que celles qu'elle avait autrefois entre les mains ». Et dans une image très belle qui nous donne une idée saisissante de cette poésie si transparente et si dense, il compare l'âme à un cristal extrêmement pur et fin : car « plus il reçoit de degrés de lumière, plus il est brillant, et la lumière croissant toujours le remplit de telle sorte qu'on ne peut plus remarquer la distinction du cristal d'avec elle parce qu'il en est autant pénétré qu'il est capable de l'être ». Ou bien encore, il nous dit de Dieu qu'il « est toujours à la porte de l'âme pour entrer chez elle, comme le soleil levant est à la porte d'une maison exposée à ses rayons pour les y introduire ».

Mais ce qu'il importe que l'homme spirituel apprenne avant toutes choses, c'est à tenir son esprit en paix. Aujourd'hui plus qu'à une autre époque, chacun se persuade qu'il n'y a que l'action apparente qui présente une valeur véritable ; chacun veut marquer le monde de son empreinte et mesurer la puissance de son zèle aux résultats visibles qu'il est capable de produire. Mais il faut craindre de céder ici à la facilité et à la vanité : à la facilité parce qu'il est toujours plus aisé, quoi qu'on dise, d'accomplir un mouvement du corps qu'un acte de l'esprit, et il arrive que nous ayons recours au premier lorsque nous serions incapable du second ; à la vanité parce que le mouvement du corps est un spectacle que tout le monde peut percevoir, au lieu que l'acte de l'esprit appartient au secret de notre conscience, à l'intimité de nos rapports avec Dieu.

Il faut donc avoir bien peu de vie intérieure pour confondre la paix de l'âme avec l'oisiveté. Celui même qui la possède doit éviter de se faire à lui-même des reproches qui lui ôteraient la force et la sécurité : il lui arrive « d'imaginer qu'il ne fait rien et qu'il passe inutilement son temps. Mais c'est beaucoup que d'arrêter l'activité, les désirs et les opérations naturelles de son être pour se dénuer intérieurement de toutes les choses créées et pour voir avec plaisir qu'il y a un Dieu qui comble son âme de biens spirituels ». Ainsi l'état le plus haut que l'être puisse obtenir, c'est « une amoureuse attention au Seigneur avec une grande tranquillité intérieure ».

Ce serait aussi une erreur des plus graves de penser que, dans le pur amour de Dieu, l'âme ne connaît rien qu'un ébranlement de la sensibilité dans lequel elle se complaît et qui lui suffit. Le véritable amour est amour de volonté. Il y a toujours dans la prééminence accordée aux mouvements de la sensibilité une recherche de soi dont il faut que l'on se méfie. Ce qui doit être maintenu avant tout, c'est cette vigueur et cette maîtrise de notre activité qui ne lui permettent de s'exercer que dans la lumière de l'intelligence. Celui-là, nous dit-on, qui a vaincu toutes les choses de ce monde est celui qui ne reçoit plus ni joie de leur douceur, ni tristesse de leur amertume. Et l'on ne craint pas d'ajouter, par un extraordinaire paradoxe, que le plus haut état de l'âme est celui où l'on ne ressent ni douleur ni émotion, car l'émotion qui accompagne la compassion s'en retire au moment où elle l'exerce et la pratique avec plus de perfection. L'âme alors n'a plus l'élément faible de ses vertus ; elle n'en garde que la force, la constance et la perfection, comme on le voit dans l'état des anges, qui comprennent parfaitement le douloureux sans connaître la douleur, qui exercent les œuvres de miséricorde et de compassion sans éprouver de compassion.

La présence de Dieu ne se reconnaît pas à ces signes violents dans lesquels l'âme éprouve on ne sait quelle obscure exaltation et s'imagine qu'elle est pour ainsi dire emportée au-delà d'elle-même : ce sont là plutôt les signes de la présence du corps à laquelle nous sommes attachés encore de toutes nos forces quand nous croyons la quitter. Ceux qui sont unis à Dieu par un amour consommé en sont tout à fait délivrés. Mais la présence de Dieu se reconnaît toujours au calme de l'esprit et à la douceur intérieure. Les plus beaux textes de saint Jean de la Croix sont ceux dans lesquels il décrit cette paix parfaite de l'âme où Dieu habite. « Dieu, dit-il, ne verse ses grâces extraordinaires que dans les âmes tranquilles. Il faut apprendre le moyen de retenir les facultés de l'âme dans le silence et le repos afin que Dieu lui parle. » Et encore : « Dieu n'a dit qu'une parole qui est son Fils et l'a dite dans un silence éternel. L'on doit aussi l'entendre dans un silence perpétuel. C'est que Dieu est absolument caché dans le centre le plus intime de l'âme. L'âme doit être un jardin fermé et une fontaine scellée pour tout accueillir de Dieu et rien des créatures. » Ce qui nous explique admirablement comment le dépouillement à l'égard de toutes les choses particulières suffit à la fois à purifier l'âme et à lui donner la présence de Dieu. Celui qui entra autrefois corporellement chez ses disciples les portes étant fermées nous apprend à tenir fermés aux images des créatures la mémoire, l'entendement et la volonté.

Les traits essentiels de la contemplation, tels qu'ils apparaissent dans l'expérience intérieure de saint Jean de la Croix, sont donc les suivants : si Dieu est toujours présent à l'âme qui ne lui est pas toujours présente elle-même, la première démarche de la vie spirituelle est une démarche de purification qui, en nous délivrant de toutes les préoccupations et de toutes les pensées particulières qui dressaient une barrière entre Dieu et nous, ouvre tout à coup notre âme à sa lumière et à son action. Il a besoin que le vide se fasse en nous pour en remplir toute la capacité. Cependant la contemplation spirituelle ne ressemble point à la contemplation d'un objet. Car nous sommes là dans un monde où il n'y a pas d'objets, mais seulement des opérations intérieures qu'il dépend de nous de produire. Celui qui contemple se tourne vers Dieu par un acte qui laisse Dieu agir en lui. Le regard ici est un regard d'amour qui cherche l'union et non point la représentation. C'est pour cela que la contemplation est elle-même active et qu'elle produit sans cesse des actions nouvelles, sans qu'il semble qu'on ait besoin de les choisir. C'est pour cela aussi qu'elle paraît délaisser les créatures et qu'elle les retrouve pourtant dans la volonté même que Dieu a sur elles.

La spiritualité de saint François illuminait la vie quotidienne en nous montrant en elle, par une sorte de transparence, dans les plus humbles choses et dans les moindres événements, les marques de la puissance créatrice et les touches mêmes de la grâce divine. Saint Jean de la Croix nous transporte d'emblée au sommet de l'âme, en ce point ineffable où se consomme sa pure union avec Dieu, qui laisse derrière lui et qui surpasse tous les rapports avec les choses particulières et avec les autres êtres, par lesquels notre attention se laissait autrefois diviser et séduire.

Saint François regarde dans la nature le visage de Dieu. Saint Jean de la Croix a besoin de se séparer des créatures pour remonter jusqu'à cet acte spirituel invisible et souverainement efficace qui donne à toutes les créatures le mouvement et la vie.

C'est dans l'infinie richesse d'une réalité constamment offerte, dans les multiples appels que l'âme ne cesse d'entendre et auxquels l'âme ne cesse de répondre, que saint François trouve l'unité d'une présence qui ne se retire jamais. Mais c'est dans cette unité même dépourvue de tout contenu et toute image que saint Jean de la Croix cherche d'abord à s'établir.

C'est dans la totalité du monde tel qu'il nous est donné que saint François aperçoit l'unité du principe qui le soutient et qui l'explique. C'est cette unité que saint Jean de la Croix cherche d'abord à atteindre ; elle seule peut nous permettre de retrouver une totalité dont il craint toujours qu'elle nous dissipe et qu'elle nous asservisse, si nous n'avons pas réalisé, avant de tourner notre regard vers elle, une union de notre âme avec le Créateur au-delà de toutes les œuvres de la création.

De cette union il a toujours cherché à sauver la pureté. C'est là en apparence une souveraine ambition, mais qui ne se réalise que par une souveraine humilité. Elle n'ose même point demander à Dieu qu'il se fasse connaître. C'est dans le mystère qu'il nous révèle sa présence véritable. Or c'est cette présence qu'il ne faut point laisser perdre. C'est en elle seulement que nous devons agir : ce qui doit nous ôter l'inquiétude de ne faire jamais assez par nous-même ; car une telle inquiétude trahit souvent la voix de notre amour-propre. Il ne faut point forcer la pensée, ni la volonté, ni l'amour, ni oublier qu'aucun objet particulier ne doit devenir notre bien si nous voulons obtenir un Bien qui les comprend et qui les surpasse tous. Il ne faut pas non plus craindre le reproche de perdre son temps lorsqu'on reste intérieurement uni à cet acte qui ne chôme jamais, et dont proviennent tous les ouvrages qui pourront jamais entrer dans le temps. « L'âme doit se convaincre de cette importante vérité qu'encore qu'elle ne s'aperçoive pas qu'elle marche par la vertu, elle fait néanmoins plus de chemin que si elle marchait elle-même. »

Sa tâche essentielle doit être de réaliser la pure présence de Dieu, par une abolition de toutes les images et de toutes les volontés particulières, qui lui permettra de retrouver en chaque être non plus ce qu'il est, mais ce que Dieu lui demande d'être. Dieu met le moindre degré de pureté de conscience au-dessus de toutes les actions que l'on pourra faire pour son service ; car les actions ne donnent pas la pureté, au lieu que la pureté les produit et passe au-delà. Mais pour cela il faut que je rompe tous mes attachements, même ceux dont l'objet est spirituel, car il arrive trop souvent que le désir que j'en ai et l'usage que j'en fais tirent leur origine et leur force des appétits naturels. La marque la plus certaine qu'on est élevé dans la contemplation, c'est quand l'âme prend plaisir à être seule avec Dieu dans un simple regard, sans employer les opérations des trois puissances dont nous avons montré pourtant qu'il suffit qu'elles se tournent vers leur principe commun, en se détournant des objets particuliers, pour produire en nous les actes de foi, d'espérance et de charité. Dans l'union contemplative, toutes les démarches de notre conduite trouvent la source d'où elles dérivent, qui les unifie et qui les transfigure.

Et si la poésie de saint François nous apprenait à voir le spirituel à travers le sensible, celle de saint Jean de la Croix est d'une essence plus secrète. Elle est celle d'une âme qui ne ressent plus d'intérêt pour le sensible et qui, dans les rapports même qu'elle a avec la vérité, garde toujours cette extrême délicatesse qui craint toujours de trop s'attacher à elle au moment où elle la reçoit pour la posséder. Car il faut seulement que cette vérité agisse en nous. Mais elle agit toujours obscurément et, comme le dit à l'âme la sagesse divine dans le Cantique : « Détournez de moi votre regard, car il suffit qu'il se pose sur moi pour me faire envoler. »

Chapitre 4. Sainte Thérèse ou l'union de la contemplation et de l'action

Les grands saints nous offrent des types d'humanité que la grâce a transfigurés, mais qui, au moment où ils nous surpassent par la manière dont ils lui ont répondu, restent encore à notre mesure. Ils ont connu nos faiblesses et nos misères ; ils ont connu la chute et même l'abandon : mais ils n'ont jamais perdu confiance dans les dons qui leur étaient faits, ni dans la possibilité d'être régénérés en en faisant un usage meilleur. Ils n'ont jamais désespéré. Ce sont les insuffisances qu'ils sentaient en eux qui sont devenues le principe même de leur force et de leur humilité. Ils se ressemblent tous par le sacrifice total qu'ils ont fait d'eux-mêmes, par cette union constante de leur volonté avec la volonté divine qui les obligeait à n'agir jamais par un mouvement propre, mais à découvrir, dans le moindre événement de leur existence, une occasion qui leur était proposée, une demande qui leur était adressée, une vue que Dieu avait sur eux et avec laquelle ils essayaient d'accorder leur conduite aussi fidèlement qu'il leur était possible.

Mais ils diffèrent tous les uns des autres, comme s'ils devaient nous montrer, à travers la variété infinie des consciences, l'infinité des chemins qui nous sont donnés pour aller vers Dieu dans un monde où il n'y a pas de recommencement, bien que tous les mouvements convergent vers le même point. Et comme dans la vie profane nous avons des amis d'élection, qui nous comprennent et que nous comprenons, qui nous découvrent à nous-mêmes et dont la rencontre ne cesse de nous éclairer et de nous enrichir, il y a aussi des saints dans lesquels il semble que nous nous retrouvons nous-mêmes tels que nous voudrions être, qui nous montrent les puissances mêmes de notre nature, mais dépouillées, spiritualisées et réduites à l'usage le plus pur. Ils nous montrent ce que Dieu attend de nous, le sommet de notre âme que nous cherchons toujours à atteindre, mais d'où nous retombons toujours.

Saint François d'Assise nous apprend à pénétrer ce miracle d'une vie où l'on voit la pauvreté se convertir en richesse, où la nature et la grâce, au lieu de se contredire, se réconcilient, où la création ne cesse de nous découvrir le visage du créateur. Chez saint Jean de la Croix, qui est le poète de la contemplation, la vie spirituelle prend une autre forme : c'est encore le Rien du renoncement qui nous donne le Tout de la possession ; mais le spectacle du monde recule et s'efface pour ne laisser subsister que la pure union des puissances de l'âme avec Dieu ; on les voit peu à peu se détacher de leur usage sensible pour acquérir en Dieu une sorte d'exercice pur. Leur usage sensible nous retenait encore à la terre ; il était par rapport à leur exercice spirituel à la fois une figure et un accès. Mais on ne peut pas comprendre sans doute la spiritualité du Carmel sans associer sainte Thérèse à saint Jean de la Croix. Car ces deux âmes ont entretenu en Dieu les relations les plus étroites et les plus profondes dans une destinée à la fois double et commune ; elles étaient devenues transparentes l'une à l'autre dans une sorte de mutuelle confiance où l'on trouvait à la fois une mutuelle admiration et une mutuelle émulation.

Saint Jean de la Croix a porté la méditation philosophique jusqu'à cet extrême sommet où elle s'abolit dans la perfection de l'union mystique. Mais sainte Thérèse était la réformatrice de son Ordre. Elle n'avait pas seulement, comme le saint, à répondre de la rectitude de sa foi devant une autorité qu'inquiétait l'ardeur même de son âme et à s'exposer comme lui, pour remplir la vocation que Dieu lui avait donnée, à l'incompréhension, aux soupçons, aux menaces et à la persécution : dans ce domaine, la force qu'elle avait reçue, le courage indomptable avec lequel elle en assurait l'emploi, cette parfaite docilité, cette parfaite ouverture avec lesquelles elle ne cessait d'écouter ce que Dieu voulait d'elle, lui apprenaient à tout supporter, à ne jamais abandonner la lutte, à ne jamais accepter la défaite. Mais elle connaissait aussi les tribulations qui étaient inséparables de cette communauté dont elle avait la charge, où elle avait entrepris de rétablir la pureté de la règle, dont elle portait la responsabilité dans son corps et dans son âme et qui lui donnait toujours quelque nouvelle préoccupation matérielle ou spirituelle : les soucis souvent médiocres et toujours renaissants ne cessaient de la harceler et de l'épuiser, la fatigue de l'accabler. Mais la lumière qui habitait en elle, la présence divine qui ne la quittait pas, même quand elle ne se révélait par aucun signe sensible, la soutenaient dans ses moindres démarches.

Et pourtant, elle n'ignorait pas l'angoisse que nous donne toujours cette action même que nous exerçons sur d'autres êtres dont nous craignons toujours, dans le consentement même qu'ils ont donné à une règle, qu'ils lui soient pourtant infidèles, soit par défaut, soit par excès de zèle, qu'ils en préfèrent la lettre à l'esprit, qu'ils ne réussissent pas à découvrir en eux-mêmes cette initiative intérieure à la fois personnelle et spirituelle qui lui donne sa signification et son fruit, qu'ils soient toujours prêts à lui apporter une soumission, là où nous voudrions qu'elle leur apportât à eux-mêmes une libération. Que dire de tous les mouvements d'amour-propre qui, dans les rapports de chaque être avec autrui ou avec Dieu, viennent toujours se mêler aux mouvements de la charité et de la foi, de telle sorte qu'il est malaisé souvent d'apprendre à les discerner et qu'ils menacent toujours son intégrité spirituelle ?

Nul être au monde sans doute n'a connu de plus près que sainte Thérèse toutes ces difficultés mesquines et rebutantes inséparables de l'action par laquelle nous cherchons à transformer le monde visible, toutes ces résistances que nous opposent l'habitude, l'opinion et la vanité quand nous essayons de ramener vers sa source un mouvement de vie spirituelle qui, en s'engageant dans le monde, a vu sa pureté s'altérer peu à peu, toutes ces contradictions qu'il nous faut surmonter lorsque nous voulons accorder les aspirations de la vie la plus profondément personnelle avec les exigences de la vie en commun, et l'appel le plus ardent vers une existence dévouée à Dieu avec les conditions matérielles dont elle ne peut se passer, mais qui, à chaque instant, risquent de l'arrêter ou de l'entraver. Sainte Thérèse faisait face à tous ces conflits à la fois, et l'on peut dire que, loin de trouver en eux autant d'obstacles qui venaient diviser son activité en la détournant de ces sommets de la contemplation où son esprit avait son habituel séjour, ils étaient pour elle l'épreuve de la contemplation elle-même, le témoignage de son efficacité, de sa valeur, et peut-être même la seule manière qui lui était permise de la mettre en œuvre.

Ce que nous apprend sainte Thérèse, en effet, c'est l'indissoluble union de la contemplation et de l'action : personne ne s'est élevé plus haut dans l'échelle de la contemplation, mais personne non plus n'est descendu plus près de toutes les obligations immédiates et concrètes que la vie nous impose. Peut-être faut-il dire que pour elle ces deux mouvements n'en font qu'un. Autrement la contemplation risquerait d'être virtuelle et stérile et l'action d'être aveugle et matérielle. Au point où elles se joignent, Marthe et Marie sont un seul et même être.

Mais l'exemple de sainte Thérèse ne nous apprend pas seulement à méditer sur l'union de la contemplation et de l'action ; il nous invite aussi, en considérant cette extraordinaire vie de femme, à nous interroger sur le rôle irremplaçable que la femme a été appelée à jouer dans la formation de la spiritualité. C'est chez l'homme sans doute que l'on voit le mieux le divorce se produire entre la contemplation et l'action, comme si l'activité de l'homme se présentait toujours sous une forme spécialisée et que la division du travail fût une loi de sa nature. Mais la femme, même aujourd'hui, exerce cette activité commune qui est plus proche des sources de la vie, qui demande plus d'amour par l'élan intérieur qui doit la soutenir, et qui se tourne d'elle-même vers les besognes humbles et familières nécessaires à l'existence de tous les jours. Marthe et Marie sont toutes les deux femmes : mais on s'étonne qu'elles soient deux, qu'elles se soient partagé deux tâches qui ne peuvent pas être séparées et que le propre de la femme est de réunir. Marie a la meilleure part, car Marthe ne peut pas se suffire : mais il ne faut pas qu'elle donne jamais raison aux plaintes de Marthe.

Ainsi, l'exemple de sainte Thérèse nous invite à méditer sur le rôle joué par la femme dans la communauté chrétienne. « A nous autres femmes, dit sainte Chantal, il faut peu de science, beaucoup d'humilité, de simplicité et d'amour. » Elle nous montre un rôle que doivent jouer dans la vie spirituelle l'élan, la tendresse et la douceur. Et les vertus de Marie mère de Dieu sont un modèle pour tous les hommes. Aussi voyons-nous un écrivain anglais qui a été très sensible à la place qu'elles tiennent dans l'Évangile nous dire, en commentant différents textes de Luc, que « quand naquit le Sauveur les femmes se réjouirent en lui avant les hommes et les anges ». Il n'a pas lu, ajoute-t-il, que « jamais homme ait donné au Christ seulement deux sous, tandis que les femmes le suivaient et l'assistaient de leurs biens ». « C'était une femme qui de ses larmes lava ses pieds et une femme qui oignit son corps à sa sépulture ; c'étaient des femmes qui pleuraient quand il alla à la croix, des femmes qui le suivaient depuis la croix et qui s'assirent près de son sépulcre quand il fut enterré... C'étaient des femmes qui étaient avec lui au matin de sa résurrection, c'étaient des femmes qui apportèrent d'abord à ses disciples la nouvelle de sa résurrection d'entre les morts. »

Sainte Thérèse était née en 1515 à Avila en Castille, au pays de don Quichotte, d'une famille qui appartenait à la noblesse. Ses frères partent pour l'Amérique avec les conquistadors et trouvent la mort dans les combats qu'ils livrent avec eux au Pérou. Et l'on pourrait être tenté d'expliquer par cette origine l'ardeur exceptionnelle de sa nature, ce courage et cette fermeté inflexibles qui paraissaient en elle devant les obstacles, ce goût de l'absolu qui lui donnait dans chacune de ses démarches une certitude tranquille et une implacable résolution. Mais le héros de Cervantès avait un héroïsme tout humain ; le réel ne cessait de lui échapper parce que son âme généreuse, enveloppant toutes choses dans le voile de l'imagination, ne faisait aucune différence entre ce qu'il voyait et ce qu'il rêvait. C'est qu'il faut être capable de remonter jusqu'au principe suprême dont dépend le monde créé pour distinguer avec exactitude ce que l'homme en a fait de ce qu'il en doit faire. Aussi ne s'étonnera-t-on pas de trouver chez sainte Thérèse cet extraordinaire réalisme qui lui permet d'apercevoir les conditions misérables de la condition humaine d'une manière si directe, si saisissante et parfois si cruelle, et cet extraordinaire idéalisme, qui n'était pour ainsi dire qu'un réalisme spirituel dont l'objet était infiniment plus haut, et qui lui permettait de penser que rien n'était impossible à condition d'avoir une foi assez pure, une confiance assez entière dans la volonté de Dieu et dans les dons mêmes qu'il mettait entre nos mains : car ceux-ci étaient toujours proportionnés à ce qu'il exigeait de nous.

Elle avait lu beaucoup de romans dans sa jeunesse, comme s'ils étaient destinés à donner une première satisfaction au mouvement de cet esprit qui devait prendre bientôt un autre tour. Elle était pleine de simplicité et de gaieté. Elle avait beaucoup de spontanéité et de liberté. Elle avait de l'esprit et était prompte à la réplique. Elle disait à saint Jean de la Misère qui venait de faire son portrait : « Dieu me pardonne, frère Jean, vous m'avez faite laide et chassieuse. » Bien que son corps parût vigoureux, elle était assujettie à des incommodités presque continuelles. Mais elle en avait bien vite pris son parti ; et elle disait en parlant de sa santé : « quoiqu'elle soit toujours mauvaise, je me porte beaucoup mieux depuis que je n'ai pas pris tant de soin de la conserver ». Elle ne négligeait aucune des besognes de son sexe et excellait dans les travaux à l'aiguille. Mais elle fut toujours accablée d'affaires et ne pouvait consacrer à ses autres occupations qu'un temps très court.

Elle était entrée à vingt ans au Carmel de l'Incarnation à Avila, où elle vécut pendant près de vingt-sept années dans l'observance de la règle mitigée. La rigueur de la règle avait été adoucie parce qu'on la regardait comme impossible à observer ; mais, en s'humanisant, elle s'était aussi relâchée. Cependant sainte Thérèse devait montrer que l'ardeur de la foi peut faire paraître plus faciles et même appeler comme des exigences nécessaires, qui nous soutiennent au lieu de nous contraindre, certaines prescriptions qui deviennent trop dures dès que la foi est elle-même moins vive. Nul ne peut douter que ce ne soit cette foi assoupie qu'elle devait essayer de réveiller dans les âmes, en obéissant à une inspiration divine qui était devenue pour elle irrésistible : toutes les fondations qu'elle a faites n'avaient point d'autre objet que d'assurer les moyens matériels qui devaient permettre à cette foi de vivre, en lui restituant les instruments dont elle avait besoin et qui peu à peu s'étaient usés et détendus. Toutes les fatigues qu'elle a assumées, tous les blâmes qu'elle a affrontés, tous les périls qu'elle a courus, elle les a d'avance mesurés et acceptés. Elle savait que la vie spirituelle risque de rester un rêve, ou une aspiration de la conscience individuelle, si elle ne trouve pas, dans une organisation qui la dirige et où elle s'incarne, une manière de s'éprouver elle-même, de s'exprimer dans la vie réelle, de surpasser, dans une communauté avec d'autres consciences, cette recherche de nous-même que nous confondons quelquefois avec la recherche de Dieu. Cette réforme qu'elle entreprit à l'âge de quarante-sept ans, qui est à peu près le sommet de notre vie, le moment où notre expérience est la plus pleine, et où, embrassant le chemin qui nous reste encore à parcourir, nous sentons que notre destinée se décide, devait devenir pour elle la cause de tous ses tourments. C'est que nous voulons rester fidèle aux habitudes que nous avons prises parce qu'elles nous tranquillisent. Nous repoussons toujours ces exigences que nous imposent les plus grandes âmes de remettre en question notre vie tout entière, comme si à chaque instant elles nous demandaient de ressusciter. Elles commencent toujours par nous troubler. Et nous ne savons pas toujours distinguer d'une révolution qui nous oblige à édifier, une révolution qui ne fait que détruire. Aussi ne faut-il pas s'étonner que ses premiers supérieurs l'aient traitée de femme inquiète et vagabonde. Elle passa sa vie tout entière à se défendre contre les accusations. Elle ne cessa d'être soupçonnée ; elle fut emprisonnée. Mais les persécutions, au lieu de la faire reculer, fortifiaient son courage ; elles rendaient pour elle la présence de Dieu à la fois plus proche et plus vive ; elles l'unissaient plus étroitement à Jésus-Christ dans ses souffrances ; elles multipliaient les grâces mêmes qu'elle recevait ; elles lui faisaient paraître plus nécessaire la transformation même de son Ordre, auquel elle s'était consacrée et par avance sacrifiée.

L'exemple de sainte Thérèse nous montre admirablement comment les plus grandes choses qui se font dans le monde peuvent avoir de petits commencements : c'est Dieu qui les fait mûrir et qui leur donne leur fruit. L'important, c'est qu'au point même où il nous a placé, nous répondions avec fidélité à l'appel qu'il nous adresse, que nous ne marchandions pas avec lui, que nous sachions lui faire un don absolu de nous-même sans rien ménager et sans rien retenir. Ainsi voit-on cette simple religieuse d'Avila, par la seule ardeur de son zèle, introduire dans son propre monastère la flamme spirituelle qui la brûlait, qu'elle propageait bientôt de proche en proche à travers toute l'Espagne au prix de beaucoup d'efforts et de déboires, et dans laquelle toutes les âmes chrétiennes devaient puiser à jamais plus de lumière ou plus d'amour.

Elle avait trouvé à côté d'elle un appui merveilleux dans des hommes qui avaient été mis sur son chemin et dont la vocation restait indépendante de la sienne, mais qui connaissaient comme elle la perfection d'une constante union de leur âme avec Dieu : saint Jean de la Croix d'abord, qu'elle rencontra quand il n'avait encore que vingt-cinq ans alors qu'elle en avait cinquante-deux, dont elle dit qu'il était son Sénèque, petit de corps, mais grand aux yeux de Dieu, qui a su pousser la science de la contemplation mystique plus loin qu'aucun autre saint et qu'elle ne craignait pas de ramener vers les choses de la terre avec une sorte de familiarité rude et aimante, comme si c'était là que la contemplation elle-même avait à faire ses preuves : « Dieu me délivre, ira-t-elle jusqu'à dire, de ces gens si spiritualisés qui veulent sans examen et sans choix ramener tout à la contemplation parfaite. » — Saint Pierre d'Alcantara, ensuite, l'un des ascètes les plus rigoureux que l'on ait jamais vus, qui pensait que surmonter le sommeil était de toutes les pénitences celle qui lui avait le plus coûté et qui ne dormait qu'une heure et demie et assis. Exemple qui ne devait être proposé sans doute à l'imitation de personne, mais qui, dans la diversité infinie des vocations spirituelles, était là pour nous rappeler avec honte toutes les complaisances dont nous entourons trop souvent notre corps et les ressources dont peut disposer notre volonté pour leur résister et pour les dominer. Mais ce n'est point sur une telle pratique qu'elle avait pourtant réglé, ni la sienne, ni celle des personnes dont elle avait la charge. On ne saurait trop admirer cette liberté dans le jugement et dans la conduite qui lui permettait tout à la fois de garder dans toutes ses actions la raison, la sagesse et la mesure, et pourtant de ne cesser d'emprunter plus de force et plus d'ardeur à ces types extrêmes de la vie spirituelle qui semblent nous être montrés pour nous apprendre qu'il n'y a rien dans notre humanité qui ne puisse être dépassé et surnaturalisé et que toutes nos démarches ont dans l'absolu à la fois leur racine et leur fin.

La dernière partie de la vie de sainte Thérèse est pour nous pleine d'enseignements, car elle nous montre réalisé d'une manière miraculeuse ce qui fut sans doute la signification profonde et, pour ainsi dire, l'essence de sa destinée sur la terre : à savoir l'alliance la plus étroite et la plus parfaite qu'on ait jamais accomplie entre la contemplation et l'action, comme si elle nous avait été envoyée pour nous montrer qu'il y a une erreur égale à penser qu'elles se contredisent, soit que l'on mette la contemplation plus haut et qu'on pense qu'elle puisse nous suffire, soit qu'on se tourne vers l'action en craignant dans la contemplation une recherche de soi qui nous rendrait inerte et impuissant. A la fin de son existence, il semble que sainte Thérèse n'ait cessé de goûter un repos profond et comme céleste. Et pourtant jamais sa vie n'a été plus féconde en négociations, en voyages, en labeurs et en souffrances, comme si les deux parties de notre nature avaient trouvé en elle l'exercice qui leur convenait, comme si notre être temporel recevait toute sa puissance et toute sa lumière de notre être spirituel, mais que celui-ci pourtant dût s'acquitter d'une tâche qui est toujours pénible et douloureuse pour que l'autre pût connaître le repos, la sécurité et la joie. Admirable liaison entre les deux êtres qui sont en nous, qui astreint l'un à accepter et à supporter toujours de nouvelles épreuves afin que l'autre puisse les convertir en une source toujours nouvelle de paix et d'amour. C'est cette idée encore qui trouve à s'exprimer autour de son tombeau d'une si gracieuse manière, quand on raconte qu'à sa mort un amandier fleurit au mois d'octobre, et que chaque fois que son sépulcre fut ouvert, son corps fut trouvé flexible et odoriférant.

Les œuvres de sainte Thérèse ne peuvent pas être distinguées de sa vie. Et son œuvre essentielle, c'est l'histoire de sa vie, qui est en même temps un acte de sa vie. Bien différente de tous les écrivains de profession, elle n'a écrit ce livre que par obéissance. Et ce qui était singulièrement émouvant, c'est qu'il lui était demandé moins pour servir à l'édification des autres que pour servir à sa propre justification : c'était dire qu'elle serait jugée sur lui, et peut-être condamnée. On comprend donc avec quelle anxiété elle avait dû le composer. On ne trouve pourtant en lui aucune trace de crainte ou de calcul, mais un ton si ferme et si assuré, une telle confiance dans son bon droit et dans la mission qui lui avait été confiée, tant de droiture et de simplicité, tant de foi et d'élan qu'il semble avoir été fait moins pour la disculper que pour nous enflammer et nous convertir. Il nous permet de comprendre comment le Père Diego de Yanguas éprouvait pour lui une telle admiration qu'il pouvait dire dans ce langage imaginé et trivial dont se servent souvent les Espagnols que « quand il voulait célébrer le saint sacrifice, il prenait ce brasero afin de s'y chauffer ». Elle parle elle-même de cette Vie en disant qu'elle est son grand livre : il resta douze ans entre les mains de l'Inquisition. C'est pour cela qu'elle fut amenée à rédiger le Château intérieur où se trouvent décrites les enceintes et les demeures qui forment, comme nous le disons aujourd'hui, les différents plans de la conscience, c'est-à-dire les différents degrés de l'ascension de l'âme vers Dieu, et qui constitue en réalité toute l'expérience de sa vie. Elle écrit ce livre en trois mois à l'âge de soixante-deux ans sur la demande de son confesseur. Admirable modèle qui peut être proposé à tous ceux qui n'écrivent que pour satisfaire leur amour-propre, pour apprendre à se voir eux-mêmes dans un portrait qui les flatte, ou pour acquérir une renommée par laquelle ils pensent se grandir. N'écrire que par obéissance, cela veut dire n'écrire que parce que l'occasion le commande et l'exige, ou par une nécessité intérieure à laquelle il est impossible de se dérober. Mais voyez pourtant avec quelle indifférence et quelle négligence elle s'applique à ce travail qui semble la distraire de ses occupations véritables. Elle écrivait, nous dit-elle, à la dérobée et avec peine ; elle n'avait jamais le temps de se relire. Elle écoutait ce que lui dictait la sincérité intérieure et l'inspiration divine, qu'elle n'en distinguait pas, tant son regard était tourné vers Dieu avec une confiance tranquille et attentive. Avant d'écrire, elle ignore ce qu'elle va dire et comment elle va le dire. Mais elle le dit mieux que ceux qui ont pris trop de soin de le dire comme il faut. Car cette suppression de tous les apprêts nous donne sa présence vivante et rend sensibles à tous les regards la foi qui l'illumine et la charité qui la transporte.

Il ne faut pas oublier pourtant qu'elle était femme, que c'est avec des femmes qu'elle a vécu et que le problème qui n'a cessé de la tourmenter, c'est celui de savoir par quelle double discipline extérieure et intérieure il était possible de donner à des femmes vivant en communauté le plus haut développement spirituel. Elle sait bien que les hommes ont toujours plus de connaissance et les femmes plus d'amour. Mais elle sait aussi à quel point elles sont difficiles à connaître, beaucoup plus que leurs confesseurs ne l'imaginent. Écoutez ce texte dans lequel il semble que nous l'entendons elle-même les morigéner avec son bon sens si robuste tout chargé à la fois d'expérience et d'humour. « Je vous trouve étonnant de venir me déclarer que vous sauriez ce qu'est cette demoiselle rien qu'en la voyant. Nous ne sommes pas très faciles à connaître, nous autres femmes. Quand vous les avez confessées pendant plusieurs années, vous vous étonnez vous-même de les avoir si peu comprises : c'est qu'elles ne se rendent pas un compte exact d'elles-mêmes pour exposer leurs fautes et que vous les jugez seulement d'après ce qu'elles vous disent. » Entendez-la fixer les règles mêmes qui leur ouvriront l'accès de la communauté. Ne croyez pas que l'enthousiasme suffise, ni les signes extérieurs, ni la croyance invincible que chacune pense avoir de sa véritable vocation. Il y faut des qualités plus communes, mais plus solides. « Nos constitutions, dit-elle, nous défendent de recevoir des filles sans jugement. » Il ne faut pas non plus, comme on pourrait le croire, se fier à cette gravité, à cette dureté et à cette tristesse que l'on prend souvent pour des marques de piété véritable : elle préfère que l'on ait de la gaieté et de l'entrain. Et elle dit avec beaucoup d'esprit : « Notre règle ne s'accommode pas des personnes austères : elle l'est assez d'elle-même. »

On pourrait croire qu'elle mettait au-dessus de toutes choses ces états exceptionnels dont elle avait elle-même une expérience si directe et si vive, où il semble que c'est Dieu lui-même qui occupe toute la capacité de notre âme et non plus nous-même. Elle nous parle admirablement de ces visions et de « ces ravissements auxquels je suis sûre, dit-elle, que je contribue aussi peu que si j'étais une souche... Il me semble que je ne vis point, que je ne parle point et que je n'ai point de volonté, mais qu'il y a en moi un esprit qui m'anime, qui me conduit et qui me soutient... On ne voit rien, ni extérieurement, ni intérieurement, parce que l'âme ne réside pas dans l'imagination. Mais l'âme, sans rien voir, conçoit l'objet et sent de quel côté il est plus clairement que si elle le voyait, excepté que rien de particulier ne se présente à elle. On sent quelqu'un auprès de soi sans le secours d'aucune parole ni intérieure, ni extérieure. » Dans cette sorte de suspension des sens, elle sait qu'il y a une grâce secrète que tout le monde ne peut pas comprendre. Et elle invoque le mot de saint Paul que « l'homme animal n'entend rien dans les choses qui se font de Dieu ». Pourtant, loin d'encourager la recherche de ces faveurs sensibles et de ces voies extraordinaires, elle ne cessait de s'en défier et de les regarder comme des marques de faiblesse, communes chez les femmes, et auxquelles il fallait porter remède. Les femmes sont faibles, dit-elle, et perpétuellement exposées à prendre les créations de leur imagination pour des visions véritables. Et elle ajoute avec une vigueur de pensée que l'on trouvera d'une singulière hardiesse : « Le mal ou le bien ne réside pas dans les visions, mais dans l'usage qu'on en fait. Même si elles viennent de Dieu, elles sont mauvaises quand on en tire vanité et qu'on s'imagine être saint. Même quand elles viennent du démon, elles sont bonnes si elles nous obligent à nous humilier en pensant qu'elles viennent de Dieu et que nous n'en sommes pas dignes. » On peut mesurer, par la netteté et la sûreté d'une telle doctrine, comment elle savait réagir contre toutes les formes d'illuminisme, à une époque où plus qu'aujourd'hui encore une exaltation subjective se couvrait si souvent des apparences de la mystique. Chez cette femme si ardente, qui s'est élevée si haut dans la contemplation et a connu les grâces les plus rares, il y avait pour en juger une raison toute cartésienne. Mais elle savait que les dons divins présupposent toujours et ne font jamais que transformer les facultés naturelles.

D'autre part, toute femme qu'elle était, et bien qu'elle ne méconnût pas la supériorité qui appartenait aux femmes du côté de l'intuition et de l'amour, elle refusait de s'en prévaloir. Elle ne voulait pas que celles-ci pussent invoquer les défaillances de leur sensibilité comme les signes de leur perfection spirituelle. C'est contre une telle tentation qu'elle a toujours protesté avec le plus de mépris. « Je ne me souviens pas d'avoir pleuré dans les plus grandes afflictions que j'ai eues, Dieu m'ayant donné une fermeté d'âme qui n'est pas commune parmi les femmes. » Et le père Salinas disait : « C'est un homme, et des plus barbus encore. » On n'a jamais entendu d'elle aucune plainte. « Je ne suis pas femme en cela : j'ai le cœur fort. » Et elle confie que la pensée qu'elle est femme suffit à lui couper bras et jambes. Femme encore en cela qu'elle sent qu'elle l'est et ne voudrait pas l'être. Mais elle veut que cette fermeté d'âme, toutes ses religieuses l'aiment autant qu'elle l'aimait elle-même. A elles aussi elle dit : « Je ne puis souffrir que vous passiez pour des femmes en quoi que ce soit. Je vous souhaite aussi fortes que les hommes les plus forts ; et si vous faites ce qui est en vous, je vous assure que Notre Seigneur vous rendra si fortes que les hommes s'en étonneront. » Parole d'une incomparable fierté, qui montre assez bien qu'au sommet de l'âme et dans les exigences les plus hautes de la vie spirituelle, ce ne sont pas les différences qui viennent de la nature qui comptent, mais seulement celles qui viennent de la résolution intérieure et de la passion de l'absolu. Parole qui évoque déjà celle que devait prononcer l'indomptable Jacqueline Pascal dans une périlleuse circonstance : qu'il peut « y avoir des cas où, si les évêques montrent des courages de filles, c'est aux filles à montrer des courages d'évêques ».

Si nous cherchons maintenant quel était le trait essentiel qui caractérisait cette grande âme, nous pouvons dire que c'était en effet la fermeté et la hardiesse ; et ce qui lui donnait tant de force, tant de confiance, tant d'entrain, une décision si inflexible dans l'épreuve ou dans le danger, c'était le sentiment de la présence de Dieu dont on peut dire qu'il ne la quittait pas. Personne ne sut joindre comme elle autant d'audace dans la conception, autant de risque dans l'entreprise, autant de prudence et de patience dans l'exécution. Entendez comme elle s'écrie : « On peut mourir, oui ; mais être vaincu, jamais. » Elle est prête à accepter d'avance tous les combats. « Je serais, je crois, capable d'affronter à moi seule tous les luthériens assemblés. Car nous pouvons tout en Jésus-Christ. » La crainte n'a jamais été son motif. C'est que Dieu était toujours à côté d'elle et lui rendait toujours son assistance sensible. Il lui disait : « C'est moi, ne crains rien. » « Il me semble, déclarait-elle, que ce n'est pas moi qui vis, qui parle, qui ai une volonté, mais qu'il y a en moi quelqu'un qui me gouverne et me fortifie. » Aussi n'y a-t-il point de tâche à laquelle elle ait jamais renoncé en alléguant sa propre faiblesse, car, si Dieu l'exige d'elle, il lui donnera aussi toute la puissance dont elle aura besoin pour s'en acquitter. « Seigneur mon Dieu, qu'il paraît bien que vous êtes tout-puissant et qu'il ne faut point raisonner sur les choses que vous voulez, puisque vous les rendez possibles, quelque impossibles qu'elles paraissent, à en juger selon la nature. Il suffit, pour les rendre faciles, de vous aimer véritablement et de tout abandonner pour l'amour de vous. » Et on ne s'étonne pas de l'entendre citer avec admiration le mot de saint Augustin : « Donnez-moi, Seigneur, la force de faire ce que vous me commandez et commandez-moi ce que vous voudrez. »

Quel que soit l'aspect sous lequel on considère sa conduite, on peut dire que, dans chacune de ses démarches, ce que l'on trouve toujours au principe, c'est ce sentiment si intense et si sûr de la présence de Dieu qui lui fait dire qu'elle ne craint pas que le démon puisse jamais la tromper, ni personne au monde la détromper. Telle est encore la raison pour laquelle cette personnalité si vigoureuse ne s'affirme jamais que par une parfaite dépossession d'elle-même. Aussi demande-t-elle que l'humilité aille toujours la première pour nous apprendre que les forces dont nous avons besoin ne viennent jamais de notre propre fonds. Mais elle ne veut pas pourtant de cette fausse humilité qui pourrait nous conduire à dissimuler les dons que nous avons reçus et à mépriser celui qui nous les envoie. Il faut apprendre à reconnaître toutes les grâces que Dieu nous fait, mais les tenir pour non méritées. Il faut aller plus loin encore et transformer l'amour-propre qui nous attache à nous-même en un sentiment de reconnaissance à l'égard de Dieu qui nous a créé. On ne peut pas concevoir de prière plus simple, plus naïve ni plus touchante que celle que voici : « Quelque inutile que je sois et incapable de profiter aux autres, je ne laisse pas mon Dieu de vous louer de m'avoir faite telle que je suis. » Admirable moyen pour notre faiblesse de faire elle-même un retour vers Dieu et de trouver jusque dans le peu que nous sommes la marque de sa puissance et de son amour.

Elle avait cette expérience de Dieu qui la mettait au-dessus des philosophes et des théologiens. « Si Dieu, disait-elle, ne m'eût enseignée lui-même, mes lectures m'eussent laissée bien peu savante. » Elle éprouvait même de la difficulté à lire ; et la lecture, quand elle essayait de s'y livrer, se changeait tout de suite pour elle en oraison. C'est que la science qu'elle avait était une science d'origine divine, cette science expérimentale qui n'est rien que si elle est elle-même une vie et une pratique. Cela suffit à nous faire comprendre pourquoi ses directeurs se mettaient à leur tour sous sa direction. Elle nous montrait la contemplation elle-même descendant dans l'action, à laquelle elle donnait son efficacité et sa lumière, et se changeant pour ainsi dire en un spectacle spirituel offert à l'admiration et à la participation de tous. Non pas que la sainte oubliât jamais cette règle de prudence qui, dans une communauté, nous oblige à tenir compte des vocations les plus humbles et empêche qu'aucune âme puisse se laisser troubler par des exemples trop hauts et qui risquent toujours de la dépasser. Elle s'applique à elle-même ce précepte qui convenait si bien aux religieuses qui l'entouraient dans leurs rapports avec elle, qu'il faut toujours discerner ce que nous pouvons imiter et ce que nous ne pouvons qu'admirer. Mais s'il y a une imitation qui nous détourne de ce qui nous est demandé et des devoirs que nous avons nous-même à remplir, l'admiration peut en produire une autre qui nous oblige à accomplir dans notre propre sphère, et avec les ressources dont nous disposons, cette même victoire sur nous-même et cette même spiritualisation de toutes nos puissances que les âmes les plus grandes savent réaliser dans un ordre qui est au-dessus du nôtre.

Elle nous invite du même coup à méditer sur les principes de la vie monastique qui nous permet d'accomplir avec plus de perfection et dans des conditions singulièrement privilégiées cette tâche qui est celle de tous les hommes, dans la société plus vaste où leur vie se trouve engagée, qui est de devenir les uns pour les autres des médiateurs. Mais comme il y a des compagnies de plaisir, il y a aussi des compagnies de piété. En elles, une amitié, dit-elle, doit se nouer entre des personnes vertueuses. Et elle sait bien que la charité s'augmente par la communication. Elle nous dit qu'elle a aimé son Ordre avec une véritable passion. Elle a aimé passionnément ce face à face avec Dieu et cette communion dans une même recherche de Dieu qui forme l'essence même de la vie religieuse. Comme sainte Claire, elle dit que la pauvreté, à laquelle elle ajoute l'humilité, est un grand mur qui nous sépare du monde et qui nous enferme en nous-même. Pourtant, on n'oubliera pas, de peur que l'originalité des différentes formes de la vie spirituelle ne vienne encore à nous échapper, qu'elle ne veut point que l'on mendie. « C'est un point de nos constitutions de ne rien demander, à moins que la nécessité soit très grande. » Elle dit encore qu'après s'être laissé aller une ou deux fois à ces soins excessifs de recevoir la charité, ils se tourneraient enfin en coutume : « et il pourrait arriver que nous demandions ce qui ne serait pas nécessaire à des personnes qui en auraient plus de besoin que nous ». Elle veut que l'on garde l'esprit de pauvreté, mais sans risquer le péril de solliciter des aumônes. Et pourtant elle pense, comme les disciples de saint François, que la pauvreté renferme tous les biens du monde et que mépriser le monde, c'est être le maître du monde. Ce mépris, cette maîtrise se réalisaient pour elle dans la séparation à l'égard du monde parce qu'elle supprimait toutes les barrières entre notre âme et Dieu. Elle a aimé par-dessus tout sa clôture. « Il faut, dit-elle, l'avoir éprouvée pour comprendre quelle était notre joie en nos fondations, quand nous nous trouvions dans une clôture où les personnes séculières ne pouvaient entrer, parce que, quoique nous les aimions beaucoup, nulle consolation n'égale celle que nous avions d'être seules. » Leibniz lui-même admirait chez sainte Thérèse cette disposition intérieure qui portait son âme à concevoir les choses comme s'il n'y avait que Dieu et elle dans le monde. Heureuse séparation dont on peut dire qu'au lieu de nous isoler des autres êtres, elle seule est capable de nous découvrir leur présence, en triomphant de cet isolement lui-même et en nous permettant de remonter jusqu'au principe suprême où ils communient entre eux et avec nous.

C'est cette vue constante de Dieu qui lui permettait encore de se délivrer de tous les faux scrupules où le moi se recherche encore lui-même dans la pensée continue de ses propres souillures. « N'allez pas vous figurer, dit-elle, qu'une simple pensée soit un péché, si mauvaise qu'elle soit. » Car il faut pour cela qu'on ait commencé à y consentir et à y céder. C'est la même vue de Dieu qui la conduit aussi à se désintéresser de l'opinion, à vouloir que l'on se soucie aussi peu que l'on dise de nous du bien que du mal, à n'en prendre non plus de part que si cela regardait un autre. Laissez les autres nous défendre. Cela ne nous concerne pas et n'est pas notre affaire. C'est la même vue de Dieu enfin qui, au lieu de la détourner du spectacle de la nature, la rend toujours prête à retrouver le créateur dans sa création, à admirer la beauté des champs, de l'eau, l'ingénuité d'un enfant et le don le plus modeste qu'on peut lui faire.

Mais ce qui donne à la vie de sainte Thérèse une simplicité, une force, une acuité et une présence qui ne semblent pas pouvoir être dépassées, c'est que cette vie où nous sommes n'avait pour elle de sens que par rapport à l'éternité, dont on peut dire qu'elle remplit déjà notre durée, et qu'elle fait paraître cette durée comme une attente, qui donne sa signification et sa lumière à chacun des événements dont elle est faite. Ce sentiment de l'éternité était chez elle fort ancien. Elle rappelle l'émotion que toute jeune elle éprouvait avec son frère en pensant aux châtiments et aux récompenses éternels et qui leur faisait répéter « pour toujours... pour toujours ». La pensée du temps donne à la plupart des hommes une inexprimable angoisse : c'est une fuite qu'ils ne peuvent ralentir et dans laquelle il leur semble que leur vie se dissipe sans qu'ils puissent rien faire pour la retenir. La brièveté de l'existence, la certitude qu'elle finira un jour, la crainte de n'avoir pas su en faire un bon emploi, le sentiment qu'on l'a laissée vide derrière soi ou qu'on l'a gaspillée, serrent le cœur et tirent à presque tous les êtres des gémissements. Or considérez sainte Thérèse : elle n'a de regard, d'attachement et de désir que pour l'éternité, et non point pour le temps. A l'inverse de ceux qui ne vivent que dans l'heure qui passe, qui ne voient dans chaque événement que le moment où il a lieu, pour lesquels le passé est toujours l'objet du souvenir et du regret, qui courent vers le moment qui va venir et mesurent toujours la distance qui les en sépare, on voit bien qu'il y avait à ses yeux une sorte d'égalité entre les instants qui se suivent parce que chacun d'eux nous apporte une exigence à laquelle nous ne pouvons répondre que si nous sommes capable de nous élever chaque fois jusqu'à la même présence éternelle. Aussi voit-on qu'elle attachait peu d'importance aux dates et à la supputation du temps. Dans le temps, elle n'éprouve que de l'indifférence pour la relation entre ses différentes parties. Toute son attention s'applique à la relation de chacune d'elles avec l'éternité. Mais si elle s'abaisse à considérer l'écoulement même du temps, au lieu de chercher en lui une éternité déjà présente, alors il n'est plus pour elle que l'obstacle qui l'en sépare, un retard qui l'oblige à l'attendre. De là cette consolation qui lui fait dire que : « Ce qui finit est toujours court. » De là cette impression qu'elle éprouve souvent que le temps passe si vite qu'elle n'a le temps de rien faire. Mais de là aussi cette plainte en sens opposé, dès qu'elle pense à la mort comme à un accès dans l'éternité : « Combien longue est cette vie, combien dur est cet exil ! » De là encore cette sublime violence avec laquelle elle joint la mort à la vie en faisant de la vie elle-même une mort, en tant qu'elle l'éloigne de la mort qui doit lui donner la vie véritable. De là enfin ces paroles si célèbres et si belles : « L'attente qui me crucifie me fait en tel excès souffrir que je meurs de ne pas mourir », et qui accusent si vigoureusement cette oscillation tragique de notre âme entre l'être et le néant, qui oblige notre être sensible à s'anéantir pour que, de cet anéantissement même, notre être spirituel puisse surgir.

L'enseignement incomparable que nous donne l'exemple de sainte Thérèse, c'est de nous montrer comment la contemplation et l'action que nous voyons toujours séparées, qui nous paraissent se contrarier, et dont nous demandons comment elles peuvent s'unir, sont pourtant indiscernables l'une de l'autre. Car la contemplation, c'est l'action elle-même considérée dans ce sommet de l'âme d'où elle procède et vers lequel elle ne cesse de nous faire remonter. On ne dira même pas qu'il y ait pour sainte Thérèse une ascension et une descente alternatives de l'âme des besognes matérielles les plus humbles aux grâces les plus sublimes de l'oraison. L'humble et le sublime ici ne font qu'un. Et c'est celui qui monte le plus haut dans la vie spirituelle qui donne aussi le plus de perfection à ses actions les plus familières. Tenir bien haut nos pensées, dit-elle, nous aide singulièrement à élever avec courage nos œuvres au même niveau. « Dieu seul suffit » : mais c'est parce qu'il fait l'unité de notre vie. Il veut que la mystique et la pratique se nourrissent l'une de l'autre, que ce soit la solitude qui nous fasse communier avec tous les êtres, et que nous puissions, dans l'extrémité même de la douleur, sentir aussi l'extrémité de la joie.

Mais il ne nous permet pas de mépriser jamais aucun des moyens humains qu'il nous a mis entre les mains et dont il veut toujours que nous nous servions. Toutes nos entreprises, dont le succès dépend de Dieu seul, doivent être conduites selon les lois de notre propre raison. Le meilleur biographe de sainte Thérèse admire en elle cette sagesse, ce jugement mûr et rassis, sa manière de penser toujours beaucoup à tout ce qu'elle avait à faire, de peser avec une grande maturité le pour et le contre des choses qu'elle traitait et, dès qu'elle avait adopté une résolution, de poursuivre avec la plus grande constance ce qu'elle avait entrepris. Dans les prières, elle s'adressait encore à Dieu comme à la source même de toute prudence : « Que je sache, lui disait-elle, user de la raison pour estimer et peser toutes choses par la juste balance, afin de donner à chacune ce qu'elle mérite et d'avoir une attention continuelle qui me permette de distinguer le meilleur et le pire, de manière à faire un choix très juste accompagné d'une très pure intention. »

Notre union avec Dieu commence toujours par le simple recueillement, mais il faut à la fois qu'elle transforme toutes nos puissances en nous découvrant leur usage spirituel et qu'elle produise en nous une parfaite quiétude où ces puissances elles-mêmes entrent pour ainsi dire dans le repos. Elle nous donne une sorte de continuelle consolation en nous obligeant à penser que rien n'arrive sans la volonté de Dieu, que personne n'est tenté au-delà de ce qu'il peut supporter. De là une attitude de confiance et de sécurité qui élève l'âme si haut au-dessus de tous ces troubles où l'amour-propre conteste encore avec Dieu et montre qu'elle ne l'a point encore trouvé. Écoutez cette hardiesse tranquille avec laquelle sainte Thérèse parle de la voie qui nous mène à lui. « Je ne comprends pas, Seigneur, comment on peut appeler étroit le chemin qui conduit à vous. A mes yeux, ce n'est pas un sentier, c'est une route royale, une route où l'on marche avec d'autant plus de sécurité que l'on s'y est engagé avec plus de courage, où vous tendez la main à celui qui chancelle, où une chute, ni même plusieurs, ne peuvent causer sa perte, pourvu qu'il vous ait donné son cœur en le détachant des biens du monde et qu'il marche dans la vallée de l'humilité. » Bien plus, Dieu permet souvent, dit-elle, que nous tombions, afin que l'âme devienne plus humble, et quand nous nous relevons avec des intentions droites et la conviction de notre propre faiblesse, nous tirons de notre chute de nouvelles forces pour avancer dans les voies du Seigneur.

Mais il ne faudrait pas croire pourtant que la contemplation fût pour elle une condition nécessaire au salut, ce qui risquerait de plonger dans le désespoir beaucoup d'âmes très pures et qui n'en ont point l'expérience. Elle est un don de Dieu, mais que Dieu n'exige d'aucun de nous. On peut s'y efforcer vainement, et se détourner ainsi de sa propre voie. Il ne faut jamais oublier que celui qui croit marcher par la voie la plus basse peut être le plus élevé aux yeux de Dieu. Et l'on peut dire, pour conclure, que l'union en Dieu qui nous est demandée est, non pas l'union de contemplation, mais l'union de volonté, c'est-à-dire une disposition de l'âme qui est dégagée de toutes les choses de la terre, où il ne se trouve plus aucune tendance contraire à sa volonté, où notre volonté, tout entière conforme à la sienne et totalement occupée de lui, ne laisse plus subsister en elle aucune trace de l'amour de soi, ni d'aucune chose créée. Elle vit alors dans un tel oubli de son intérêt propre qu'il lui semble en quelque sorte n'avoir plus d'être ou que son être est devenu pour ainsi dire l'être de Dieu. Elle jouit alors d'une paix ineffable : elle n'a pas besoin de réflexion pour connaître que Dieu est là. Elle ne désire plus ni la mort, ni la vie. Ainsi l'amour, en nous affranchissant des choses de la terre et en nous permettant de planer au-dessus d'elle, nous rend maître de tous les éléments et du monde lui-même ; et c'est l'humilité qui rétablit la liaison entre notre Rien et le Tout de Dieu.

Chapitre 5. Saint François de Sales ou l'unité de la volonté et de l'amour

De tous les saints, il n'en est aucun qui nous paraisse plus mêlé au monde et par conséquent plus près de nous que saint François de Sales ; mais il n'en est aucun non plus qui s'insinue aussi profondément dans les replis secrets de notre cœur, de telle sorte qu'en cherchant toujours ce que nous voulons derrière ce que nous paraissons vouloir, il nous révèle ce que nous sommes : il nous réconcilie avec nous-même grâce à une sorte de continuité entre l'état de notre âme et la fin où elle cherche à s'établir. Loin de produire un insupportable divorce entre ce qui est en nous et l'objet vers lequel nous aspirons, il nous montre que cet objet est déjà présent en nous et qu'il s'agit seulement pour nous d'en prendre possession. Il nous apprend à supporter notre nature au lieu de la renier et à trouver en elle, non point un obstacle contre lequel il faut lutter et qui nous décourage, mais une force qu'il faut rendre docile à une inspiration spirituelle et qui déjà la figure et l'appelle. Alors que tant d'autres tournent notre attention seulement vers notre impuissance, c'est une puissance infinie qui est en nous que saint François de Sales nous demande de découvrir, de telle sorte que notre volonté, par un simple acte d'acquiescement intérieur, puisse lui ouvrir en nous un chemin et cesser d'en retarder le jeu ou d'en paralyser les effets. Il est sans doute le modèle même du directeur de conscience que nous cherchons, ou que nous voudrions être à l'égard de nous-même. À aucun moment il ne nous impose une contrainte qui semble venir du dehors : il nous demande seulement de pénétrer toujours plus profondément dans notre propre secret. Nul n'a jamais analysé les mouvements du désir avec plus de pénétration : on ne voit jamais qu'il s'y oppose ; il semble au contraire les épouser. Il en devient complice. Mais il les creuse jusqu'à leur source même, que nous n'apercevons pas toujours ; et il prétend les conduire jusqu'à leur terme, que nous ne cessons d'oublier en les arrêtant sur des objets particuliers dont aucun n'est capable de nous contenter. Il tient cette double gageure, en décrivant ce que nous observons dans notre propre conscience, de l'incliner tout entière dans le sens même où nous voulons aller, et d'abolir l'intervalle entre lui qui nous parle et nous qui l'écoutons, de telle sorte que nous ne savons plus alors si c'est de lui ou de nous qu'il s'agit, puisque c'est le même acte qui nous fait être l'un par l'autre, qui nous rend à la fois séparés et unis. Et nous sommes tous si liés qu'il n'y a personne sur la terre qui n'ait la responsabilité d'autres âmes en même temps que de la sienne : comment distinguer en effet la responsabilité que nous assumons à l'égard de nous-même de la responsabilité que nous assumons à l'égard d'autrui ? Dès que deux consciences se trouvent en présence, il faut reconnaître, avec ce grand saint, que c'est une même chose pour chacune d'elles d'enseigner et d'apprendre.

Soit que l'on considère l'Introduction à la Vie dévote, soit que l'on considère le Traité de l'Amour de Dieu, soit qu'il s'adresse à Philothée, soit qu'il s'adresse à Théotime, on voit bien que saint François de Sales est incapable d'une œuvre purement théorique : il a besoin d'une autre âme dans laquelle il verse pour ainsi dire le fruit de son expérience, comme s'il lui fallait une présence supposée, qui cachait sans doute toujours une présence réelle, pour sentir naître en lui cette source d'amour qui vient de Dieu et qui y retourne, mais après avoir coulé d'abord entre les êtres que nous sommes. Il y a chez lui une tendresse féminine dont on a relevé souvent les traits, qui est sensible dans son langage, dans ses images tirées du miel et des fleurs, et dont on a pensé qu'elle trouvait son expression dans les relations si étroites qui l'unissaient à Jeanne de Chantal, dans les préoccupations si constantes qu'il ne cessait d'éprouver pour les religieuses de la Visitation. C'est qu'il y a sans doute dans toutes les formes de l'amour un triple caractère de douceur, d'ardeur et d'abandon dont la femme est à la fois le véhicule et le modèle : Marie, mère de Dieu, est inséparable de l'amour chrétien. Et à l'égard de Dieu l'âme est aimante et aimée, comme l'était Marie à l'égard de son fils.

Toutefois ce serait une erreur grave de penser que l'amour, chez saint François, se réduise à un pur mouvement de la sensibilité auquel il suffirait de céder dans une sorte de silence de toutes les puissances intérieures. On ne vit jamais, sans doute, pareille alliance de fermeté et de douceur. Il nous est difficile d'imaginer un esprit plus lucide et plus vigoureux, ni qui ait autant de confiance dans la volonté, une résolution aussi assurée de dominer et de diriger les élans de la spontanéité, au lieu de se laisser entraîner par eux, et, pour tout dire, une conscience plus virile qui s'entende mieux à se conduire elle-même et répugne davantage à se laisser séduire soit par le jeu des émotions soit par les caprices du hasard. Et cet homme presque terre à terre par le souci qu'il a de considérer toujours les relations réelles des consciences entre elles et, dans chaque conscience, la situation dans laquelle elle est engagée, la capacité qui lui est accordée et la vocation qui est proprement la sienne, ne veut connaître pourtant, de toutes les formes d'amour, que celle qui nous porte vers Dieu, de telle sorte que tout ce qui est de l'homme est pour lui comme s'il n'était rien et ne reçoit de sens et de valeur que dans la mesure où il exprime et met en œuvre tout à la fois l'amour que Dieu a pour la créature : car la création elle-même n'est rien de plus qu'un acte d'amour, et l'amour que la créature ne cesse de lui rendre ne fait que retrouver l'amour même que Dieu a pour elle.

Il n'y a pas de lecture qui puisse être pour nous plus fortifiante ni plus consolante, surtout à l'époque actuelle, que la lecture de saint François de Sales. Car il est à l'opposé de toutes les doctrines qui règnent aujourd'hui dans la pensée moderne où s'exprime seulement la détresse de l'humanité en présence de tous les malheurs qui ne cessent de la frapper. C'est que ces doctrines se réduisent toutes à un dualisme, et même à une contradiction impossible à vaincre entre l'existence, telle qu'elle nous est donnée, et les aspirations spirituelles qui sont en nous et que l'existence ne cesse de démentir. Mais on entend bien considérer cette existence, avec sa limitation, ses souffrances et toutes les misères qu'elle traîne après soi comme l'unique réalité, et l'esprit comme une activité inefficace et illusoire qui ne réussit jamais à s'incarner, c'est-à-dire à être : il ne sert qu'à disqualifier l'existence, mais non point à la transfigurer. Or saint François de Sales prend les choses tout autrement : c'est dans la vie de l'esprit que chacun d'entre nous acquiert cette présence à lui-même qui est son existence authentique. Il s'agit donc d'apprendre à l'âme à ne pas douter d'elle-même, à maintenir, par un acte intérieur auquel elle manque souvent, sa pureté intérieure toujours menacée, à ne pas se laisser arrêter ni décourager par les obstacles extérieurs auxquels elle ne cesse pourtant de se heurter, à trouver dans la nature non seulement une beauté qu'elle n'a jamais fini d'épuiser, mais encore l'instrument et le symbole de ses propres opérations, dans toutes les limitations qui lui sont imposées les conditions de son propre dépassement, dans les souffrances qu'elle peut rencontrer une épreuve qui l'oblige à les accepter, mais pour les pénétrer et les spiritualiser. Dans une telle entreprise, faut-il dire que l'on est assuré d'être vaincu ? Cela ne serait vrai sans doute que si l'esprit se renonçait en quelque sorte par avance, s'il considérait le monde comme plus fort que lui, s'il acceptait de n'en être lui-même qu'un reflet impuissant, s'il trahissait enfin son essence la plus profonde qui n'est pas de connaître, mais d'aimer et s'il cessait de voir que toute sa puissance se mesure à sa puissance d'aimer, qui justifie le monde dès qu'elle s'y applique, et qui le condamne dès qu'elle s'en retire.

C'est la théorie de l'amour qui est au centre de toute l'œuvre de saint François de Sales. Le Traité de l'Amour de Dieu est une sorte de bible de l'amour, où l'on peut trouver bien des longueurs et bien des répétitions (mais on en dira autant de la vie tout entière qui n'est pourtant que l'amour en action), et où tous les aspects de notre existence personnelle, toutes les situations où nous nous trouvons placé, toutes nos relations avec les autres hommes, tous nos chagrins comme toutes nos joies sont examinés dans la lumière de l'amour et rapportés à sa pure présence, selon qu'elle rayonne ou qu'elle s'obscurcit. Mais que faut-il entendre par l'amour ? Il est notre être même en tant que notre être réside dans un mouvement intérieur qui le porte vers le Bien, vers un bien dont nous faisons aussi notre bien ; et nul ne peut nier que l'amour ne soit le fond de lui-même, et qu'il ne soit lui-même heureux ou malheureux selon que l'amour qu'il porte en lui est contredit ou satisfait.

Cependant l'amour n'est-il pas en même temps comme un don que nous avons reçu ? Or c'est là le signe sans doute qu'il nous dépasse à la fois par son origine et par sa destination. Il semble qu'il ne puisse dépendre de nous ni qu'il naisse, ni qu'il soit comblé. Ainsi l'amour rompt toutes les bornes à l'intérieur desquelles nous pouvions nous croire enfermé. Tant que nous n'aimons pas, nous sommes muré dans la solitude de l'existence individuelle. Il n'y a que l'amour qui nous délivre. Il nous immerge dans un univers qui est sans limites. Alors nous sommes à la fois en nous et hors de nous. Et par une sorte de paradoxe, nous ne nous sentons au cœur de nous-même que par le mouvement qui nous porte au-delà de nous-même. C'est dire que tout amour vient de Dieu et retourne vers Dieu. Et il n'y a pas d'autre amour que l'amour de Dieu, en entendant par là l'indissoluble union de l'amour qu'il a pour nous, qui ne nous manque jamais, et de l'amour que nous avons pour lui, auquel nous manquons presque toujours. Seul un tel amour est capable de justifier à la fois notre existence et toute l'œuvre de la création. Et pour celui qui l'éprouve tous les problèmes sont abolis. Mais nul ne l'éprouve toujours, ni avec une égale ardeur. Il est impossible que le moi ne connaisse jamais de défaillances : et il n'y a rien dans l'univers qui ne puisse devenir pour lui un objet de scandale, comme il arrive de l'univers tout entier, dès qu'il est l'objet d'un regard sans amour. Mais c'est le mystère de l'amour qu'il ne change rien à l'univers, qui ne cesse de nous montrer les mêmes abominations et les mêmes misères, mais qu'il les pénètre pourtant d'une lumière invisible et surnaturelle, de telle sorte que, là où il règne, il donne à la douleur elle-même une signification, il la console, il commence à la changer en une joie d'un autre ordre.

Le nœud de toute la doctrine de l'amour, et peut-être le secret même de notre âme, réside dans le rapport qui s'établit entre la volonté et l'amour. Il semble d'abord que ces deux facultés s'opposent et même se contredisent. Car la volonté dépend de nous-même. Elle réside dans l'initiative dont nous disposons, qui nous isole en un sens à la fois de la nature et de Dieu et remet tout notre destin entre nos mains. Au contraire, l'amour surgit en nous malgré nous : sans nous consulter, il s'empare de nous et nous asservit. Ce qui arrive aussi bien dans l'amour profane qui subit la loi de l'instinct et du corps, que dans l'amour divin, où il semble que la grâce nous saisit et nous entraîne, sans que nous ayons rien à faire qu'à la suivre. Dans les deux cas, il semble que la volonté ne puisse que se taire. Dès qu'elle intervient, c'est le moi qui parle dont le rôle ne peut être que de résister à l'amour, qui vient à nous du dehors, qui n'a pas besoin d'elle et qui la rend impuissante et inutile. Aussi voit-on que, dans l'amour-passion, la volonté engage toujours une lutte, où il arrive souvent qu'elle soit vaincue (et quand elle ne l'est pas, c'est qu'elle s'élève jusqu'à l'héroïsme) et que, dans l'amour de Dieu, elle résiste à la grâce et y réussit presque toujours, comme si la grâce elle-même ne recevait son efficacité que du consentement intérieur que la volonté alors lui refuse. Ces deux effets opposés de la volonté semblent bien nous montrer son indépendance par rapport à l'amour. Car c'est également pour affirmer le pouvoir qui lui appartient en propre qu'elle lutte contre l'instinct et contre la grâce et que, dans le premier cas, elle n'accepte rien de notre nature, ni, dans le second, d'un secours qui lui viendrait de plus haut.

Ce sont là précisément les antinomies que saint François de Sales essaie de surmonter. Il nous apprend d'abord à ne pas considérer la nature et la grâce comme deux contraires : car pour lui comme pour saint François d'Assise la nature aussi vient de Dieu. Nous ne pouvons rien faire sans elle ; et l'impulsion que nous trouvons en elle est une force qui nous est donnée et dont il nous appartient seulement de faire un bon usage. Mais nous en faisons un mauvais usage chaque fois que nous la considérons comme capable de se suffire et d'être à elle-même sa propre fin, c'est-à-dire comme s'épuisant dans les satisfactions égoïstes qu'elle nous apporte et qui n'ont de sens qu'à condition d'être toujours dépassées, c'est-à-dire spiritualisées. Aussi peuvent-elles devenir autant d'obstacles contre lesquels nous aurons à lutter, mais c'est lorsqu'elles prétendent capter et assouvir le désir dont elles procèdent, qui est un désir proprement infini et qui a Dieu lui-même pour origine et pour fin. On voit donc que, par une sorte de paradoxe, quand la volonté paraît lutter contre le désir, ce n'est pas parce que ce désir est une force mauvaise qu'il s'agit en nous de tarir, c'est parce qu'il suspend un mouvement plus profond qui va de lui-même jusqu'à l'infini et qu'aucun objet particulier n'est capable de contenter. Tout désir qui n'est pas le désir de Dieu ne peut nous donner que des déceptions. Seul le désir de Dieu peut être assuré d'être toujours comblé : mais le désir alors ne se distingue plus de l'amour ; la volonté cesse de résister au désir et l'épouse en quelque sorte pour venir s'immobiliser et s'éteindre dans une possession désormais trop étroite pour lui.

Cependant le même antagonisme qui oppose la volonté au désir, et dont il semble qu'il soit une loi de notre conscience, n'oppose-t-il pas encore la volonté et l'amour ? Ne faut-il pas dire en effet que la volonté n'est rien de plus que nous-même en tant que nous prenons la responsabilité de notre sort, au lieu que l'amour est une sollicitation de l'objet aimé, qui ne dépend en nous que de la sensibilité, c'est-à-dire de l'aptitude même que nous avons à recevoir cette sollicitation et à la suivre ? Or la sensibilité elle-même est un don : elle est inégale chez les différents êtres. Comment faire naître l'amour là où elle est muette, comment convertir en amour l'hostilité ou la haine qu'il lui arrive parfois de ressentir ? On a dit justement que l'amour ne peut pas être forcé. Et l'effort même que l'on fait pour y suppléer, lorsqu'il manque, accuse encore ce manque et le fait paraître plus irrémédiable et plus profond. Le précepte fondamental du Christianisme : « Aimez votre prochain comme vous-même », le simple commandement d'aimer, c'est-à-dire de tourner vers autrui par un acte de volonté cet attachement à nous-même, qui est la loi de la nature, ne constitue-t-il pas une sorte de défi dont il faut montrer que, si on parvient à le surmonter, c'est notre vie tout entière qui recevra une sorte de lumière surnaturelle ?

Nous avons raison sans doute de considérer à la fois la volonté comme résidant exclusivement dans une activité qui nous appartient en propre, qui est le cœur de nous-même, qui nous crée ce que nous sommes, que nul autre n'est capable d'exercer à notre place, et l'amour comme un don qui nous est fait, qui, au lieu de nous enfermer en nous-même, nous unit à un autre être, et même en droit à ce tout de l'Être dont nous sommes solidaire et dont nous ne faisons que participer. L'amour nous transporte hors de nous : c'est comme une inspiration toujours renaissante, une force toujours présente et qui ne cesse de nous porter. Mais le propre de la volonté n'est-il pas aussi de nous obliger à sortir de nous-même, comme si nous ne trouvions rien en nous qui fût capable de nous suffire ? Et inversement, n'est-ce pas nous qui aimons, et ne faut-il pas dire de l'amour que c'est lui qui exprime notre secret et l'intimité même de notre essence ? Car est-il possible de rien vouloir que l'on n'aime ? Et là où l'amour est présent, ne suis-je pas, dans le vouloir même, au-delà du vouloir, comme si le vouloir était dépassé et rendu inutile ? Mais alors il faut qu'il y ait un point en nous-même où le vouloir le plus profond se confond avec l'amour le plus caché ? Dans ces périodes de sécheresse où nous ne faisons que vouloir, sans éprouver l'amour de ce que nous voulons, le propre du vouloir, c'est d'essayer de suppléer par ses seules forces à l'amour absent : il est comme une imitation, comme une quête de l'amour. Mais dans les périodes de crise, où le vouloir lutte contre l'amour et lui résiste, c'est, quand il s'agit seulement de l'amour des sens, que le vouloir invoque un amour infini avec lequel il aspire à se confondre et, quand il s'agit de la grâce spirituelle, qu'il se fait le complice des premières impulsions de l'amour et qu'il accepte déjà de les immobiliser sur les objets particuliers du désir.

C'est donc de l'amour que la volonté tient sa force et de la volonté que l'amour tient sa faiblesse. Et dès lors on voit quel est le rapport qui les unit. La volonté n'est rien sans l'amour. C'est lui qui l'ébranle et qui la soulève ; sans l'amour elle serait impuissante : quelle fin pourrait-elle se proposer à laquelle elle serait par nature indifférente ? Comment sortirait-elle alors du repos ? Où puiserait-elle la possibilité même qu'elle a de se régénérer toujours ? La volonté emprunte donc à l'amour toutes les forces dont elle dispose : mais c'est elle qui a le pouvoir de les assumer et de les régler. Et l'on comprend pourquoi il arrive tantôt que, dans une sorte de hâte de jouir, elle les applique aux créatures en oubliant qu'il n'y a en elles de digne d'amour que l'acte d'amour qui les a créées, tantôt qu'elle leur laisse tout leur élan et remonte, à travers les créatures, jusqu'à cette source infinie d'amour qui ne cesse de les vivifier et de les unir. Ce n'est donc pas assez de dire que l'on ne crée rien que par amour. Il faut dire encore qu'en aimant on ne cesse de coopérer à l'acte même de la création. Et telle est la raison pour laquelle c'est une même chose d'aimer Dieu, qui est amour, et d'aimer le prochain comme nous-même, c'est-à-dire du même amour par lequel Dieu nous appelle, lui et nous, à la même existence.

On comprend alors comment il est possible de résoudre toutes les difficultés que l'on soulève sur l'impuissance d'aimer ou sur la contradiction qui semble impliquée dans une expression comme « vouloir aimer ». Car l'amour est au fond de nous-même : il est constitutif de notre être ; en recevant l'existence par un acte d'amour, nous la recevons comme la puissance d'aimer. Et comment pourrions-nous concevoir notre attachement à la vie, qui est notre vie elle-même, autrement que par l'amour que nous éprouvons pour ce tout de l'Être dans lequel nous sommes pris et avec lequel nous ne cessons de coopérer ? Aussi ne faut-il pas s'étonner que cet amour, qui est notre propre essence, paraisse tantôt venir du dehors, mais comme un don que nous avons reçu, et tantôt naître de nous, mais pour chercher hors de nous le lieu de son séjour. Ce n'est pas seulement sans doute parce qu'il est le lien vivant de l'univers des créatures, c'est encore parce que le moi ne peut se trouver lui-même qu'en se désappropriant, c'est-à-dire en rompant ses propres limites ; car il ne peut pas avoir d'existence séparée ; il ne peut être en soi que lorsqu'il est hors de soi ; et le centre de lui-même ne peut être que le centre du tout. Or l'amour est précisément le mouvement tout intérieur par lequel je me cherche en me fuyant, je me trouve en me quittant, je ne réalise l'intimité de ma présence à moi-même que dans ma présence à tout ce qui me dépasse, je confonds le foyer de ma propre existence avec le foyer commun de toutes les existences, et j'atteins le sommet de ma liberté dans le oui suprême que je donne à l'œuvre entière de la création, c'est-à-dire à l'acte créateur.

Mais l'amour n'est l'amour qu'à condition qu'il soit reçu en nous par un acte qu'il dépend de nous d'accomplir. Et c'est pour cela que la volonté, qui ne le remplace jamais, doit le découvrir et adhérer à lui, sans quoi il ne serait jamais tout à fait nôtre. Il appartient à chaque conscience de le pénétrer et de le faire sien. C'est pour cela qu'il doit toujours être cherché et voulu et qu'il reste en nous comme une puissance obscure et inopérante aussi longtemps que nous n'avons pas tourné vers lui notre regard intérieur. Ainsi, celui qui se plaint de ne pas pouvoir aimer, c'est celui qui reste à la surface de lui-même, qui se laisse, ou divertir par le seul spectacle du monde, ou emprisonner dans la caverne du moi et ne connaît de l'infinité de l'amour que des mouvements brisés aussitôt par l'amour-propre. Il y a dans la volonté une ambition par laquelle elle aspire à se suffire : et il arrive qu'elle ignore l'amour ou le méprise, alors que c'est lui encore qui la soutient dans les démarches, si humbles qu'elles soient, par lesquelles elle pense qu'elle s'y substitue. Il arrive aussi que, là où l'amour est vainqueur, elle ne reconnaisse plus en lui sa propre présence : c'est qu'elle épouse si étroitement son mouvement qu'elle ne s'en distingue plus. Mais il faut penser que ce que l'on veut le plus profondément, c'est aussi ce qu'on aime le plus profondément. Là où il n'y a point d'amour, la volonté est elle-même incapable de s'exercer et dépourvue d'efficacité : elle n'est qu'une puissance sans emploi. Inversement, sans la volonté, l'amour serait comme un instinct ou comme une grâce qui nous imposerait sa loi sans que nous puissions en faire un acte qui nous soit propre, issu de notre intimité personnelle et qui la fonde, qui engage notre responsabilité et nous demande d'en prendre conscience. Et pourtant, je me reconnais moi-même beaucoup moins dans le vouloir que je mets en œuvre que dans l'amour que j'éprouve. Tous mes débats intérieurs ont pour objet d'arriver à les faire coïncider. Ainsi on peut dire que le propre de la volonté, c'est d'être seulement la disposition de l'amour ; elle est maîtresse du consentement ou du refus qu'elle lui donne. Elle en règle le cours : elle doit exercer sur lui cette action vigilante qui l'empêche de s'interrompre ou de s'arrêter sur des objets qui la tentent, mais qui sont incapables de la satisfaire, et qui ne méritent d'être aimés que dans la perspective de cet amour infini qui la supporte elle-même et dans lequel, dès qu'elle l'a trouvé, il semble qu'elle se dénoue.

Telle est pour saint François de Sales la signification de cet amour de Dieu dont on peut dire qu'il enveloppe en lui toutes les autres formes de l'amour et qu'au lieu de jeter sur elles le discrédit, il en fournit plutôt la justification et la discipline. Il y a sans doute un amour de convoitise qui ne vise que le profit ; mais c'est un amour que nous avons capté et détourné de sa fin véritable ; au contraire, le véritable amour est un amour de bienveillance, car on ne peut aimer quelqu'un que pour le bien qui est en lui ou qu'on peut lui donner. L'amour est donc toujours désintéressé : « il tire le moi » pour le transformer en l'objet aimé. Nous aimons Dieu pour Dieu et non pas pour nous, pour que « son règne arrive ». Et il y a identité entre vivre et aimer ; aimer, c'est créer, et qui aime ne peut vouloir et créer que le bien. Or c'est parce que l'amour vient de Dieu et y retourne qu'il porte en lui le caractère de l'infinité : son essence, c'est de croître toujours. Ce qui fournit une explication évidente du paradoxe de Matthieu (XIII, 12) : « On donnera à celui qui a et il sera dans l'abondance ; mais à celui qui n'a pas on ôtera même ce qu'il a. »

Le propre de l'amour, c'est d'abolir l'intervalle qui sépare les êtres finis les uns des autres. Comment pourrait-il y réussir autrement qu'en abolissant l'intervalle qui sépare chacun d'eux de cet être infini qui leur donne à tous l'existence et la vie ? Car l'amour ne fait qu'un avec son objet, à l'inverse du désir qui poursuit une fin qui recule toujours. Il est l'atmosphère où l'âme respire, l'espace où elle se meut, le premier jardin où l'homme n'a point su demeurer. C'est comme un désir toujours renouvelé et que n'épuise pas la jouissance, « un désir perpétuellement content, un contentement perpétuellement désiré ».

Cependant l'amour naît en nous avec le désir. Il faut dire de l'âme qu'elle a tout à la fois le « désir de l'amour et l'amour du désir ». Il est comme lui une blessure, une incision douloureuse par laquelle il s'écoule, comme cette résine précieuse qu'on appelle la myrrhe. Jésus est blessé d'amour jusqu'à la mort et il nous enseigne que le sacrifice est la consommation même de l'amour. Mais cette blessure d'amour crée une ouverture de notre chair par laquelle toutes les passions risquent de pénétrer. Si l'amour ne peut pas être séparé du désir, il faut encore qu'il lui ôte son aiguillon. Il n'y a que lui qui puisse nous donner le repos du cœur, qui n'est pas de ne pas désirer, mais de trouver toujours présent en nous l'objet de ce désir : ce qui ne peut être vrai que de l'amour de Dieu et de toutes les choses en Dieu.

L'amour est la vie même de notre cœur. « Et comme le contrepoids donne le mouvement à toutes les pièces mobiles d'une horloge, ainsi l'amour donne à l'âme tous les mouvements qu'elle a. » « Toutes nos affections suivent notre amour. » Et on sent bien que, pour saint François de Sales, il n'y a rien qui vaille que l'affection. Ou plutôt, pour lui comme pour certains modernes, c'est l'affection, en tant précisément qu'elle procède de l'amour, qui pèse la valeur de toutes choses. Car toutes les choses qui sont dans le monde ne sont rien de plus que les occasions, les véhicules, les instruments ou les signes de l'amour. Mais l'amour lui-même est le secret des âmes, un dialogue sans paroles qu'elles ne cessent de poursuivre et qu'elles seules peuvent entendre. Ceux qui s'aiment ne vivent point autrement en apparence que des indifférents : leurs actions sont celles de tout le monde ; ils ne disent rien que d'ordinaire ou d'insignifiant. Mais leurs paroles ont un écho intérieur qui échappe à toutes les oreilles et n'a de réalité que pour eux ; ils font de leur conversation elle-même une sorte de silence qu'ils sont seuls à pouvoir entendre. Loin de chercher à imposer leur marque sur les choses qui les entourent, ils les traversent pour ainsi dire sans y laisser de trace. Ici les apparences disparaissent ; il n'en subsiste que la signification. C'est que leur intérêt est au-delà : ils vivent dans un univers spirituel et invisible. Le monde des choses est pour eux aboli : il n'existe que par certaines touches que les autres ne perçoivent pas, mais qui les émeuvent et les transportent dans un paradis où leurs âmes jouissent de leur propre essence, comme si leur corps cessait tout à coup de les retenir et de les emprisonner. C'est que le monde n'est rien de plus que le lieu de naissance et, pour ainsi dire, le berceau de l'amour. Mais l'amour a toujours Dieu pour objet. De là vient qu'en lui toutes les puissances de l'âme s'exercent et se confondent : quand il agit dans l'entendement, il engendre la contemplation ; mais quand il agit dans la volonté, il engendre la communion. Nous devons donc nous proposer comme unique tâche de réduire toute la pratique de nos vertus et de nos actions au seul amour. En faisant l'unité de toutes nos puissances intérieures, il abolit leur exercice séparé ; il le rend inutile et le dépasse par une sorte de surcroît. Il réside dans cette « fine pointe de l'âme », dont on sait l'usage qui en a été fait depuis saint François de Sales, où le moi n'a plus affaire qu'à son activité la plus dépouillée, cesse d'être divisé avec lui-même et se trouve délivré de toutes les préoccupations et de tous les calculs qui retenaient jusque-là toute son attention : il va d'un seul coup au-delà. Mais en quoi peut consister, dans cette pointe sans épaisseur, où il faudrait qu'il s'établît, cet acte parfait qu'on lui demande d'accomplir, sinon dans un pur consentement à ce qu'il a reçu ? En cela consiste sans doute l'essence même de l'acte d'amour. « Qu'as-tu que tu n'aies reçu ? » (Rom. I, 20, 21). Tu as reçu de Dieu même le consentement à ses dons. Ta coopération a pris naissance de l'opération de sa grâce et de ta franche volonté tout ensemble, et tu as la liberté de refuser le consentement plutôt encore que de le donner. De là cette expérience que chacun de nous ne cesse de vérifier au cours de sa vie tout entière : à savoir que c'est au moment où il agit le plus qu'il a l'impression d'agir le moins. De là ce paradoxe aussi que l'on trouve si souvent chez saint François, quand il nous demande de dormir du sommeil de l'amour dans une tranquillité parfaite de l'âme. Car comme celui qui, en priant, s'aperçoit qu'il prie n'est pas parfaitement attentif à sa prière, ainsi le véritable amour est aussi celui qui ne se connaît pas lui-même et qui ne jouit pas de lui-même. Samson, qui était appelé « la force », ne sentait jamais les forces surnaturelles dont Dieu ne l'inspirait que dans les occasions. Car Dieu ne fait rien en vain. Il ne nous donne la force et le courage que quand nous en avons besoin. L'essentiel est d'en faire l'emploi et non point de les sentir. Il faut même savoir distinguer entre Dieu et le sentiment de Dieu : une personne qui va souffrir le martyre ne pense pas toujours à Dieu dans ce temps-là.

C'est cette tranquillité intérieure que saint François s'attache surtout à obtenir : c'est elle qui est la marque de notre union avec Dieu, et qui est aussi la marque non pas de notre inertie, mais de notre force d'âme. Les biens qu'il célèbre sont ceux-là mêmes qui nous manquent le plus aujourd'hui et peut-être que nous avons cessé de désirer. Il cherche à arracher de notre âme le souci dont on veut faire l'essence même du moi, mais d'un moi séparé qui ne veut compter que sur lui-même, où il ne trouve que des raisons de désespérer. Saint François ne pense qu'à adoucir nos tribulations, pour nous aider à les supporter, alors que l'on voudrait maintenant en accroître l'amertume et nous prouver qu'elles sont en effet insupportables. En aiguisant nos souffrances, on pense nous relever ; au contraire, en acceptant de recevoir la moindre consolation, notre dignité semblerait menacée. L'union même de l'âme avec Dieu ne se fait plus que dans l'angoisse et le tremblement, comme si l'on était prêt à reprendre l'aveu du primitif : « Quel besoin aurions-nous d'un Dieu dont nous n'aurions pas peur ? » C'est méconnaître que l'évolution de toute la pensée religieuse, dans l'histoire de l'humanité comme dans celle de chaque individu, consiste précisément dans la transformation du Dieu que l'on craint en un Dieu que l'on aime, et dans l'amour duquel toute crainte est abolie, sauf la crainte d'amour.

Mais comment obtenir cette parfaite tranquillité d'âme qui est le signe même de la présence de Dieu ? Nul ne la possède naturellement et il est difficile de la conquérir. On n'y parvient que par une discipline intérieure qu'il faut être attentif à pratiquer. Faut-il mépriser ceux qui ne sont pas troublés ? Mais il s'agit de savoir s'ils sont incapables de l'être par insensibilité, ou parce que leur sensibilité est nourrie d'un amour trop actif et trop confiant pour qu'aucun trouble puisse l'atteindre. On s'étonne que saint François de Sales puisse nous recommander d'une manière si profonde l'indifférence, et même qu'il lui soit possible d'allier parfois jusqu'à les confondre l'indifférence à l'amour. Cependant il y a une indifférence qui est à la fois le moyen et l'effet de l'amour. Car on ne doit rien aimer que la volonté de Dieu ; et en comparaison de cette volonté toutes les choses particulières sont indifférentes. Or on nous commande seulement de « ne pas violer les lois de l'indifférence dans les choses indifférentes ». Et ce qu'il s'agit d'atteindre, c'est toujours le trépas de notre volonté propre dans la volonté de Dieu : mais c'est ce trépas même qui consomme l'indifférence. Car on peut dire de celui qui ne connaît rien que la volonté de Dieu que son cœur est toujours sans choix. Il est le plus détaché. Et comme l'enseignait saint Jean de la Croix, c'est le plus détaché qui a le plus de richesse : il possède le tout parce qu'il ne tient à rien.

Cependant on ne peut faire qu'il n'y ait en nous un corps qui nous retienne, des passions qui nous sollicitent, ni que notre volonté propre ne cesse de faire échec à la volonté de Dieu. C'est la condition de notre nature depuis le péché. Il nous faut donc apprendre à l'accepter et à la supporter. Nous souffrons de n'être pas parfaits. Mais il faut craindre que ce ne soit là un effet de l'amour-propre. « Nous sommes marris de n'être point parfaits non pas tant pour l'amour de Dieu que pour l'amour de nous-mêmes. » Et c'est la raison aussi pour laquelle « il y a des âmes qui s'occupent tant à penser comment elles feront qu'elles n'ont le temps de rien faire ». Il y a en nous une vie selon la nature et une vie selon l'esprit, c'est-à-dire selon la grâce. Elles ne sont opposées qu'afin qu'elles puissent être accordées, et que l'une, qui est pour l'autre un obstacle, se change en son instrument. Tout d'abord il importe de montrer de la patience à l'égard des événements qui ne dépendent pas de nous et qui sont tous périssables. Il y a en nous une attente qui est une action de la volonté, une disposition à recevoir tout ce qui arrive. En ce qui concerne notre état intérieur, il faut apprendre à accueillir les sécheresses et les consolations, les ennuis et les accablements comme « les vues » et les prospérités, qui doivent nous aider également à faire abstraction de nous-même et à mettre toute notre espérance en Dieu. Il faut ne rien demander et ne rien refuser et savoir mettre en pratique cette maxime jusque dans nos souffrances. Il y a plus : quand il s'agit de nos passions elles-mêmes, il ne faut pas s'indigner d'en sentir en soi les atteintes. Tout dépend de notre attitude à leur égard. Il est vain de vouloir les abolir : notre affaire est de les gouverner et de les utiliser, ce qui est déjà singulièrement cartésien. Nous ne sommes pas maîtres des mouvements de la nature, d'empêcher que le sentiment ne s'élève en nous et que le sang ne nous monte au visage : cela ne se fera jamais. Mais dans la fine pointe de l'esprit, il faut garder l'intention la plus pure ; et à l'égard des passions ou des répugnances de la partie inférieure de notre âme, il faut « ne pas plus s'en étonner que les passants font des chiens qui aboient de loin ». Les saillies de l'amour-propre doivent être négligées : il ne faut pas les rejeter « à force de bras. » Et d'une manière générale, « quand on en vient à un combat qui est devenu nécessaire, il ne faut pas en rompre les cordes, mais quitter la lutte quand on s'aperçoit du désaccord ; il faut prêter l'oreille pour voir d'où vient le dérangement et doucement tendre la corde ou la relâcher selon que l'art le requiert ». L'acceptation de la situation où nous sommes est la condition même de notre vie spirituelle. Il faut demeurer volontiers et paisiblement dans la barque où Dieu nous a mis pour faire le trajet de cette vie à l'autre. « Il faut haïr nos défauts, mais d'une haine tranquille et paisible et non d'une haine dépiteuse et troublée. » Toute dévotion est fausse qui est incompatible avec notre état. « Accepte qu'il croisse de mauvaises herbes, et de les arracher toujours, car notre amour-propre ne mourra pas pendant que nous vivons... Est-il mieux que dans notre jardin il y ait des épines pour y avoir des roses ou de n'avoir point de roses pour n'avoir point d'épines ? »

Cependant il faut en toutes choses se procurer la tranquillité et plutôt perdre toutes choses que la paix : « c'est le remède que j'ordonne et je défends toujours l'empressement », qui est un effet de l'amour-propre. On le retrouve jusque dans l'humilité, qui doit être une humilité simple et paisible, et non point chagrine et troublée, et éviter ces excès de surveillance qui suspendent nos mouvements les plus naturels et sont une marque de recherche plus que de piété. Il ne faut pas non plus trop se préoccuper du résultat de ses actions, mais laisser toujours l'événement à Dieu. Il importe même de ne pas désirer plus qu'on ne peut et d'être toujours patient à l'égard de soi-même, de souffrir notre propre imperfection pour avoir la perfection et « de tenir son cœur au large sans le presser trop par la vue d'un bien qui dépasse son propre pouvoir... De quoi sert-il de bâtir des châteaux en Espagne puisqu'il faut les habiter en France ?... C'est une grande folie de ceux qui s'amusent à désirer d'être martyrisés aux Indes et ne s'appliquent point à ce qu'ils ont à faire au lieu où ils sont selon leur condition ». Il est bon encore de ne point trop subtiliser et en chaque chose de « marcher rondement ». Car la plupart de nos maux sont plus imaginaires que réels. La foi ne se distingue pas de la confiance. Et l'humilité qui m'assure que je ne puis rien en raison de ma faiblesse a pour contrepartie « cette générosité qui m'assure que je puis tout dans celui qui me fortifie ». A quoi sert d'appréhender un mal à venir qui peut-être n'arrivera jamais ? Et dans l'événement, s'il arrive, Dieu me donnera toujours les inspirations et les secours dont j'aurai besoin. « L'homme est semblable à un enfant tenu en lisière qui ne peut faire un faux pas, ni éprouver plusieurs secousses, pourvu qu'il se jette entre les bras de Dieu qui le tient et le baise d'un baiser de charité. » Car il n'est pas raisonnable que le péché ait autant de force contre la charité, que la charité contre le péché. Et à travers les pires tribulations et les pires manquements il faut garder encore « cette suprême consolation que la volonté de Dieu est toujours faite ».

Telle est cette doctrine où la volonté et l'amour ne se distinguent que pour être capables de s'unir. L'amour, c'est la volonté quand elle est droite, mais il faut qu'elle puisse gauchir, sans quoi elle ne mériterait pas le nom de volonté ; et sans cette présence de la volonté au cœur même de l'amour, notre responsabilité et notre personne même seraient abolies. Il y a donc en nous une véritable « monarchie » de la volonté. Il semble que Dieu ait dit à la volonté ce que Pharaon dit à Joseph : « Tu seras sur ma maison ; tout le peuple obéira au commandement de ta bouche ; sans ton commandement, nul ne remuera. » Mais la volonté change de qualité selon l'amour qu'elle épouse. Car il y a une unité de l'amour qui va de l'homme à Dieu, et du sensible au spirituel. Dès lors, il est juste que nous aimions même nos corps, en tant qu'ils sont une partie de notre personne et qu'ils sont la condition de notre vie spirituelle. Et nos inclinations naturelles ne doivent pas être contredites, mais sublimées. Or si « l'amour divin est le puisné entre toutes les affections du cœur humain, car, comme le dit l'Apôtre (I. Cor. XV, 46), ce qui est animal est premier et le spirituel après », ce puisné hérite toute l'autorité et non seulement tous les autres mouvements de l'âme l'adorent et lui sont soumis, mais aussi l'entendement et la volonté. Ainsi, c'est un bon signe quand la vertu accomplit notre nature, au lieu de la contraindre. Car ce sont toujours les inclinations naturelles qu'elle prend comme instruments et qu'elle transfigure. Aussi voit-on saint François de Sales utiliser toujours des comparaisons empruntées à la nature pour symboliser les mouvements de la grâce, car ceux-ci s'amorcent, pour ainsi dire, en elle, où commence la remontée de l'âme vers Dieu, — bien différent en cela de saint François d'Assise, pour qui la création nous découvre immédiatement le visage sensible de Dieu, la bonté infinie et omniprésente de l'acte créateur.

Cependant s'il y a continuité entre l'amour humain et l'amour divin, nous savons toute la distance qu'il y a entre aimer Dieu à travers un amour humain et aimer un être humain à travers l'amour de Dieu, entre aimer Dieu à cause de soi et s'aimer soi-même à cause de Dieu et comme l'image de Dieu. L'amour est comme le retour à la source même de l'existence. Il est la perfection de notre volonté, le point où cette volonté culmine et disparaît dans la volonté divine. « Notre franc arbitre n'est jamais si franc que quand il est esclave de la volonté de Dieu, comme il n'est jamais si fier que quand il sert notre propre volonté : jamais il n'a tant de vie que quand il meurt à soi-même et jamais il n'a tant de mort que quand il vit à soi. » Aussi ne doit-on pas s'étonner que la volonté, en se produisant elle-même, doive s'appliquer à produire l'amour, qu'elle n'ait jamais d'autre tâche qu'amasser en elle de l'amour, qu'elle ne doive rien faire que par amour, que le travail et la mort elle-même doivent procéder de l'amour. Mais comment la volonté produirait-elle l'amour si elle ne le recevait pas à la manière d'une grâce ? Il est un autre nom de la grâce elle-même à laquelle la volonté doit seulement consentir. La volonté est l'unique chemin qui nous conduit de la nature à la grâce. Aussi est-il facile de comprendre que l'amour puisse être défini comme « le poids de chaque chose », qu'il soit toujours doux et sans effort, spirituel, tranquille et invisible, et que la loi ne soit point « mise aux justes », comme le dit saint Paul : car ils ont l'amour. C'est que l'amour veut être roi ou rien. Il ne connaît pas de forçats ni d'esclaves. Il est cette infinité à posséder qui nous dépasse toujours, et qui doit être en nous une source d'admiration et non point d'inquiétude. Et c'est pour cela que nous devons tressaillir de joie chaque matin en pensant que nous avons encore un jour pour aimer Dieu. Mais « les nuits sont comme des jours quand Dieu est dans notre cœur et les jours sont comme des nuits quand il n'y est point ».

Quatre saints ​

Table des matières ​

Chapitre 1. De la sainteté ​

Chapitre 2. La spiritualité franciscaine ​

Chapitre 3. La contemplation selon Saint Jean de la croix ​

Chapitre 4. Sainte Thérèse ou l'union de la contemplation et de l'action ​

Chapitre 5. Saint François de Sales ou l'unité de la volonté et de l'amour ​