Si l’on n’accepte pas d’établir une disjonction absolue entre l’éternité et le temps, si on ne veut pas que l’éternité soit dans un au-delà du temps sur lequel nous ne pourrions avoir aucune prise, mais si l’on pense que ces deux termes sont toujours associés de quelque manière et se définissent par une implication plutôt que par une négation mutuelle, il est naturel de considérer l’éternité comme le terme souverainement positif dont le temps exprimerait seulement la limitation. Alors il est difficile, semble-t-il, de concevoir l’éternité autrement que comme une sorte de contenant à l’intérieur duquel il nous faudrait situer le temps lui-même et tout ce que le temps pourra nous révéler. Le temps serait comme une voie ouverte dans l’éternité, qui aurait pour chaque être un point de départ et un point d’arrivée, et ne lui fournirait sur le tout qu’une perspective bornée, un horizon déterminé. Et chaque vie humaine pourrait être considérée comme un fragment d’éternité.

Mais une telle représentation, quelle que soit sa clarté, est pourtant à peine concevable. On voit bien que ce rapport de contenant à contenu est emprunté lui-même à l’espace. Le temps est considéré à son tour comme susceptible d’être divisé en parties, comparables aux parties de l’espace, et dont l’éternité serait en quelque sorte la somme. La comparaison est si naturelle et si illégitime à la fois que l’on ne s’aperçoit pas, d’une part, que l’on abolit ainsi le caractère essentiel du temps, qui est la succession, en imaginant que l’on peut en juxtaposer les parties dans un tout subsistant, comme on le fait pour les parties de l’espace, et d’autre part, ce qui revient au même, que l’éternité est elle-même hétérogène aux parties qui la forment et qu’il faut une sorte de miracle pour qu’elle cesse d’être successive et devienne tout à coup simultanée, comme l’espace lui-même. On calcule sans doute plus ou moins confusément que, si la succession est destinée à exprimer la limitation de l’existence, à mesure que cette limitation s’atténue, la pensée s’étend sur une zone de plus en plus vaste pour embrasser à la limite l’être tout entier dans un unique regard. Ainsi nous verrions, dans notre expérience de tous les jours, l’analyse temporelle nous présenter par échelons les éléments d’un tout dont nous ferions la synthèse à la fin dans un acte qui n’aurait plus besoin d’aucun temps.

Mais cette identification de l’éternité avec la simultanéité doit être contestée, ou du moins la simultanéité dont il s’agit ici n’est nullement celle de l’espace. C’est la simultanéité d’un acte non pas à toutes les parties qu’il rassemble dans le même spectacle, mais à toutes les puissances qui sont en lui et qui, dès qu’elles se divisent, exigent le temps pour s’exercer. Il y a plus : cette représentation de l’éternité a un caractère tout objectif. Elle évoque un objet immuable, ce qui est presque contradictoire, si le propre d’un objet, c’est d’être un phénomène qui n’existe jamais que pour un autre et se trouve toujours pris dans le devenir. On oublie enfin, dans cette comparaison entre l’éternité et l’espace, que le temps n’est pas proprement un chemin, mais le parcours de ce chemin, de telle sorte qu’il a une direction qui ne peut pas être abolie, que par conséquent il est irréversible et que le rapport de son avenir et de son passé ne peut jamais être annulé. Or, le rapport de l’avenir au passé n’est qu’une autre forme de ce rapport de la possibilité à l’existence qui est la clef de la participation. Si on cesse d’en tenir compte, c’est le temps lui-même qui perd toute sa signification. Mais le rapport entre le temps et l’éternité apparaîtra dans toute sa clarté :

1° Si on se rappelle que, là où il est question du temps, c’est-à-dire d’un parcours, on n’a plus affaire, comme lorsqu’on considère l’espace tout seul, à une somme de parties, mais à une suite de perspectives prises sur le tout : ce qui permet de considérer le tout comme enveloppé par chacune d’elles, et de ne jamais rompre entre l’acte de participation et l’acte pur ;

2° Si on consent à reconnaître que la conversion de la possibilité en actualité, qui est la définition de la participation et oblige de considérer le temps comme son instrument, est intérieure à l’éternité elle-même. Telle est sans doute la racine de l’argument ontologique : ce qui nous permettrait de définir le temps à son tour comme la mise en œuvre continue de l’argument ontologique.

On n’acceptera donc pas la formule qui fait de l’instant un atome d’éternité. Elle représente un progrès sans doute par rapport à la formule qui en faisait un simple atome de temps. Car l’instant est doublement hétérogène au temps, puisque, d’une part, dans le temps lui-même, il n’est pas un élément, mais une transition pure, et puisque, d’autre part, cette transition à son tour est l’effet d’un acte qui est une participation à l’éternité. Quant à l’éternité elle-même, elle ne se divise pas en atomes ; et l’acte de participation est inséparable de l’acte même dont il participe. Entrer dans l’éternité, ce n’est pas entrer dans un royaume de choses immuables, c’est adhérer à un acte qui ne nous manque jamais, qui est tel, par conséquent, qu’il nous fournit toujours plus de lumière, de force et de joie que notre capacité elle-même n’en peut contenir. C’est résigner notre attachement à la vie temporelle, qui ne cesse de nous rendre impuissant et malheureux, qui nous divertit toujours vers un avenir ou vers un passé dont nous voudrions faire une présence actuelle et toujours donnée. C’est s’élever au-dessus de la vie temporelle non pas, il est vrai, pour l’abolir, mais pour l’engendrer plutôt que pour la subir. C’est ce que nous pourrions exprimer en disant que la véritable éternité est une éternité du par et non une éternité du dans. Si l’on entend cette opposition comme il faut, elle veut dire seulement qu’il n’y a d’éternité que de l’acte, et non point du donné, bien que l’on soit incliné à définir l’éternité comme le toujours donné. On dira au contraire qu’elle ne l’est jamais, qu’elle ne présente jamais le caractère de nécessité par lequel elle pourrait s’imposer à moi malgré moi, qu’elle est toujours disponible, qu’elle est inséparable d’une démarche libre et que c’est par cette démarche libre que, dans l’instant même où je suis, je puis ou bien m’abandonner au flux du devenir, ou bien m’unir à cet acte même dont il est la limitation et presque la négation. Le moi oscille toujours de l’un de ces deux extrêmes à l’autre : c’est entre eux qu’il parvient à constituer sa propre durée dont l’un peut être regardé comme la matière et l’autre comme le principe.