L’éternité est contemporaine de tous les temps. De plus, on ne peut considérer, semble-t-il, aucune des phases du temps sans découvrir en elle une sorte d’écho de l’éternité. Il ne faut pas s’étonner que le passé jouisse à cet égard d’une sorte de privilège : car il semble que l’on incline à définir l’éternité comme ce qui a toujours été. Nous ne pouvons méconnaître que le passé n’exprime cette idée de l’achevé ou de l’accompli, à quoi on ne peut rien changer, et dont l’être même, c’est d’être connu, qui pour la plupart des hommes manifeste les caractères essentiels de l’éternité. L’éternité serait comme un immense passé révolu qui ne nous serait découvert que par degrés, de telle sorte que l’avenir ne serait pour nous qu’une illusion de perspective et l’effet de notre finitude. Il arrive souvent que les objections que l’on dirige contre l’éternité portent précisément contre une telle conception où l’avenir est exclu, ou du moins perd son indépendance à l’égard du passé et lui est subordonné, alors qu’il semble toujours le précéder et le produire.

Mais nous dirons que l’avenir nous révèle un autre aspect de l’éternité, auquel on peut tenter aussi de la réduire. Car l’éternité ne peut aucunement être considérée comme une chose déjà faite. Elle n’a jamais eu de présent dont elle puisse être considérée comme étant le passé. À l’égard de tout être qui vit dans le temps, elle est ce qui le surpasse infiniment, mais où il puise sans cesse la condition de son propre développement. Pour lui l’éternité, c’est une possibilité sans limite à laquelle il est toujours inégal. Et il ne peut lui-même l’imaginer que dans la direction de l’avenir comme étant une sorte d’achèvement du temps. Seulement l’éternité, ce n’est pas cet avenir ajourné ; car il ne peut l’être que pour nous : c’est cet avenir considéré comme déjà présent, non point sans doute dans la donnée qu’il sera pour nous un jour, mais dans l’acte même qui fonde notre participation et le pouvoir même que nous avons de le convertir un jour en donnée.

Dès lors, il semble que les arguments mêmes sur lesquels se fonde l’identification de l’éternité soit avec le passé défini par sa parfaite immutabilité, soit avec l’avenir défini par son infinie fécondité (et les critiques qui nous empêchent de les accepter soit parce que le passé succède à une présence donnée, soit parce que l’avenir l’anticipe), doivent également nous inviter à considérer l’éternité même comme inséparable du présent. Malheureusement il arrive que, si cette thèse rencontre une certaine audience, c’est parce que, dans le présent, il y a pour nous une réalité qui n’est mise en doute par personne et qui est celle de l’objet, de telle sorte que l’on imagine volontiers l’éternité comme un objet infini qui ne se divise, ni ne s’échappe. Mais il ne faut pas s’étonner que cette même thèse paraisse aussitôt chimérique précisément parce que l’essence de l’objet, c’est d’être une apparence qui n’existe que pour nous, de telle sorte que, pour ne pas se confondre avec nous, il doit se détacher sans cesse de nous, aussi bien dans l’espace que dans le temps. Nous voilà rejetés dans la phénoménalité, tout extérieure et transitoire, et qui est le contraire même de l’éternité.

Seulement le mot de présence ne caractérise pas seulement la présence de l’objet. Ou plutôt, il n’y a de présent de l’objet que par un acte de présence à soi-même dont on peut dire qu’il est la véritable médiation entre le temps et l’éternité. La prééminence du présent par rapport aux deux autres phases du temps, la nécessité où nous sommes de considérer celles-ci comme devant en être dérivées par une sorte de disjonction, l’impossibilité de les considérer indépendamment de la présence et autrement que comme deux de ses modes, conduit naturellement la conscience à accepter une sorte d’affinité entre l’être, la présence et l’éternité. Nous savons que l’absence est pour nous comme le néant : et nous ne nous demandons pas si elle n’est pas parfois la condition d’une présence spirituelle plus parfaite que la simple présence des choses. Nous ne pensons jamais que c’est celle-ci qui peut être pour nous le signe de notre limitation et de notre infirmité et un simple moyen pour obtenir l’autre. Dès lors, quand nous parlons d’une présence éternelle, il nous semble souvent que c’est une présence comparable à la présence sensible, que nous ne cessons de désirer quand nous ne l’avons point, ou de regretter quand nous ne l’avons plus. L’avenir et le passé alors, qui sont les marques de l’absence, se trouveraient abolis. Mais il est clair qu’une telle conception est inintelligible parce que la présence sensible n’a de signification qu’entre l’avenir d’où elle émerge et le passé qui la recueille. D’autre part, ce n’est pas en abolissant le temps, et cette révélation profonde qu’il nous apporte sur la nature de l’être dans la possibilité ou dans le souvenir, que nous pourrons nous élever de l’être temporel jusqu’à l’être éternel. La formule célèbre

Et le présent tout seul à ses pieds se repose

est donc elle-même pleine d’incertitude, car elle suggère l’idée d’une présence donnée, plutôt que d’une présence que l’on se donne. On semble oublier au profit de la chose présente l’acte même qui nous la rend présente. On ne gagne rien pourtant si l’on imagine une présence spirituelle sous la forme d’un souvenir infini ou d’une possibilité infinie. Car aucune des formes de la présence ne peut être éliminée : elles sont toutes solidaires les unes des autres et ne peuvent être pensées que dans leur rapport mutuel. Dira-t-on que, dans la présence éternelle, on ne peut plus tracer de ligne de démarcation entre des ordres de présence différents ? Mais il est à craindre alors qu’une telle présence ne soit une présence purement abstraite et qu’elle n’appauvrisse la réalité telle qu’elle nous est offerte dans le temps, au lieu de l’enrichir.

Il ne nous reste plus d’autre recours que de considérer le présent sous sa forme la plus aiguë, c’est-à-dire dans l’instant, dont nous savons bien qu’il joue toujours un double rôle. Car il est d’abord le passage qui fait de toute chose un phénomène et l’introduit dans le devenir : et c’est pour cela qu’il y a, croit-on, une pluralité infinie d’instants définis, il est vrai, moins par le passage que par les termes du passage. Mais il est aussi l’acte même qui rend le passage toujours actuel, quels que soient les termes qui passent. Or cet acte est toujours identique. Il exprime le rapport avec l’être de ses formes limitées et imparfaites qui n’ont avec lui qu’une coexistence momentanée d’où elles ne cessent de se chasser les unes les autres, du moins si on considère seulement l’ordre de leur devenir, sans se soucier de savoir si cet acte ne soutient pas encore leur possibilité avant qu’elles se réalisent et leur image après qu’elles ont disparu. C’est dire que cet acte lui-même est contemporain de toutes les phases du temps, non pas parce qu’il les annihile au profit de l’une d’elles, mais parce que c’est lui qui, en s’offrant à la participation, se divise de manière à permettre l’opposition du possible et du réalisé et la conversion indéfinie de l’un dans l’autre. C’est pour cela que la source de la participation, avant que le temps apparaisse, c’est l’instant éternel et que, dès que la participation a commencé, c’est l’instant où s’exerce notre acte propre et qui engendre le temps par la conversion du possible en réalisé.

En réalité, ni le passé ni l’avenir ne sont proprement dans le temps : mais c’est un même instant que l’instant de l’éternité où la conscience opère leur dissociation et l’instant de la participation où elle opère leur transmutation ; et le temps n’est rien de plus que le double effet de cette dissociation et de cette transmutation. Il n’est donc pas étonnant que l’on réduise le temps à une suite d’instants, si l’on considère dans l’instant les états qui le traversent tour à tour, et non pas l’acte unique qui leur donne l’actualité. C’est cette ambiguïté même de l’instant défini à la fois par une relation temporelle et par un acte transtemporel qui fait la liaison du temps et de l’éternité. Mais ce serait une erreur de penser que l’acte lui-même peut être engagé dans le temps, bien qu’il repousse nécessairement dans le temps, en avant et en arrière, tous les états qui le limitent et que la condition d’un être participé l’oblige à actualiser tour à tour.