Il y a le même rapport entre l’éternité et la durée qu’entre la durée et le devenir. Car on peut dire de la durée à la fois qu’elle abolit le devenir et qu’elle l’implique. Elle l’abolit, puisque ce qui dure cesse, semble-t-il, de devenir. Et elle l’implique, puisque la durée est une suite de moments comme le devenir, mais qui, au lieu de demeurer indépendants les uns à l’égard des autres, sont intégrés les uns dans les autres. Les relations entre la durée et l’éternité sont du même ordre, car l’éternité semble abolir la durée et la rendre inutile, puisque ce qui est éternel n’a rien à conserver, et elle l’implique pourtant, puisque ce qui est éternel, c’est aussi pour nous ce qui dure toujours et qu’aucun être qui vit dans le temps ne saurait se le représenter autrement.

Tout d’abord, il semble que l’on soit disposé à définir l’éternité comme étant seulement la négation du temps. Et comme nous n’avons d’expérience que du temps, on comprend que l’éternité puisse apparaître non pas seulement comme un mystère, mais comme une chimère. Aussi les uns se borneront à l’affirmer, mais en se résignant à n’en rien savoir et à n’en rien dire, et les autres, considérant cette éternité comme la négation de tous les caractères de la réalité, telle que nous pouvons l’appréhender, ne craindront pas de la considérer comme un autre nom du néant. Pourtant, il faut se défier de ces notions qui paraissent ne rien contenir que de négatif. Il en est de l’éternité comme de l’infini, dont Descartes a admirablement montré que le fini n’en est que la négation et que l’affirmation fondamentale de la métaphysique réside précisément dans sa primauté par rapport au fini, qui est ce qui est défini, mais qui ne peut l’être qu’en lui et dans son rapport avec lui. Mais qui pose le fini n’abolit pas pour cela l’infini. Il faut dire au contraire qu’il pose du même coup nécessairement tous les finis, à la fois dans leur actualité et dans leur possibilité. C’est de la même manière qu’il faut concevoir le rapport de l’éternité et du temps, qui n’est qu’une autre expression du rapport entre le fini et l’infini. Car apercevoir que les choses sont dans le temps, ou que je suis dans le temps, c’est apercevoir que ni l’existence des choses, ni la mienne ne sont éternelles. Nous avons montré au chapitre II que l’expérience du temps, c’est d’abord l’expérience d’une négation. Ce que je voyais tout à l’heure, ce que je possédais, ce que je sentais, je cesse de le voir, de le posséder, de le sentir. Cette expérience négative, c’est aussi la naissance de la conscience individuelle. Et l’on peut dire sans doute que l’éternité que l’on suppose, et dont le temps est la déchirure, n’est encore qu’un néant de conscience, de telle sorte que la conscience, en s’y ajoutant, y ajoute, si l’on peut dire, sa propre positivité. Cela est vrai sans doute en ce qui concerne l’expérience que nous avons d’une existence qui est la nôtre ; mais cette existence qui commence pose, en se posant, ses propres bornes : ce qui n’est possible que par l’affirmation non seulement d’un temps où elle n’est pas, mais d’un présent qui n’est pas le sien, et qui est le présent de toutes les existences réelles ou possibles. Cela montre déjà clairement la subjectivité du temps et la nécessité où nous sommes, contrairement à l’opinion commune, au lieu d’exclure de l’éternité toutes les existences temporelles, de les y comprendre. Nous aboutissons donc à cette première conséquence, c’est que l’éternité ne peut pas être définie comme une négation, sinon en ce sens qu’elle est la négation d’une négation, c’est-à-dire non pas du temps lui-même, mais de tout ce qu’il y a dans le temps de négatif. Ce qui va nous permettre sans doute d’approfondir une certaine expérience que nous avons de l’éternité, impliquée par l’expérience du temps, et sans laquelle celle-ci apparaîtrait à la fois comme inintelligible et comme impossible.