Il ne suffit pas d’avoir réduit la durée à la continuité de la vie, ni d’avoir montré comment celle-ci implique à la fois un acte de conservation et un acte de création. Il faut encore montrer comment ces deux actes qui s’opposent l’un à l’autre sont pourtant inséparables. Il semble tout d’abord que ce soit la conservation qui caractérise la durée et qu’elle nous permette seule de la définir comme une victoire remportée sur le devenir : car elle est la négation de cette sorte de perpétuelle destruction qui semble la loi même du temps. De même, ne faut-il pas dire qu’elle n’est pas une création, et même qu’elle est la négation de toute création aussi bien que de toute destruction ? Son rôle propre, c’est, l’existence une fois posée, de maintenir en elle toute forme qui la détermine contre toutes les forces qui tendent à la dissiper ou à l’abolir. En réalité, la destruction, la conservation et la création semblent correspondre assez bien à la distinction entre les trois aspects fondamentaux du temps. Mais la conservation fait pour ainsi dire le lien entre les deux autres ; elle est la création en tant qu’elle sauve de la destruction tout ce qu’elle a produit.

On peut dire, en effet, de la conservation qu’elle lutte contre cette abolition de toute chose, qui est la caractéristique du devenir, plutôt que contre le renouvellement de chaque chose, qui est la caractéristique de la création. Ou plutôt elle ne contredit ce renouvellement que dans la mesure où il suppose l’abolition même de ce qu’il remplace. Mais, dans la mesure, au contraire, où la création implique l’intégration de tout ce qui la précède, alors il faut dire cette fois que la création a la conservation même comme condition et que la conservation, précisément parce qu’elle ajoute toujours le présent au passé, est elle-même une création indéfinie. C’est l’aspect de la durée que Bergson a admirablement mis en lumière et qui lui a permis de parler d’une durée créatrice. Pourtant nous observons que cette durée créatrice semble l’effet d’une simple loi d’accumulation, sans que jamais la liberté, ou du moins une liberté de choix, joue un rôle dans l’emploi que nous pouvons faire du passé en vue de la création de l’avenir.

La liaison de la notion de conservation et de la notion de création a été signalée maintes fois : c’est elle que l’on trouve dans la création continuée où la création tout entière semble se renouveler pour nous chaque matin. Il est inévitable que les choses que nous retrouvons semblables à elles-mêmes aux différents moments du temps ne puissent être aujourd’hui ce qu’elles sont que par la même force qui les a fait entrer une première fois dans le monde. Et nous-même, dans la mesure où nous recevons l’existence, il faut que nous la recevions à tout moment comme au premier jour ; dans la mesure où nous nous la donnons, c’est par un acte dont nous ne sommes jamais dispensé et qui recommence indéfiniment. Nous trouvons ici une application de l’identité que nous avons établie antérieurement entre l’être et l’acte : il n’y a pas de mode de l’être qui puisse subsister indépendamment de l’acte dont il est la limitation. C’est cet acte qui le fait être ; et il ne paraît s’engager lui-même dans le temps que pour empêcher l’effet de cette destruction indéfinie qui est la loi de la matière et qui, si elle régnait seule, ne permettrait pas à la phénoménalité de garder avec l’acte dont elle dépend cette liaison de tous les instants qui fonde la continuité de toute existence individuelle.

Il faut remarquer que cette continuité est elle-même susceptible d’une double interprétation. Car d’une part, puisqu’on ne quitte pas le présent phénoménal, bien que le phénomène ne soit jamais le même, on peut imaginer une continuité entre des présences différentes dans lesquelles il semble que chacune d’elles se conserve encore dans celle qui la suit, avec les caractères qu’elle possédait au moment même où elle s’est produite : et c’est l’illusion que nous avons lorsque nous pensons que c’est notre même vie qui continue, sans réfléchir qu’il y a dans cette formule même une sorte de contradiction, puisque dire qu’elle continue, c’est dire qu’elle est autre, comme il est nécessaire puisqu’elle occupe différents moments du temps ^[1]. D’autre part, il n’y a aucun moyen de comprendre comment le passé pourrait pénétrer et imprégner de quelque manière le présent, de telle sorte que le présent lui-même ne fût, comme on le croit souvent, qu’une somme d’éléments empruntés eux-mêmes au passé. Dans le présent, tout est présent. Dans ce corps qui croît, toutes les parties se renouvellent à chaque instant : elles ne se forment pas l’une après l’autre pour se juxtaposer ensuite par degrés. Elles se recréent toutes à la fois indéfiniment ; et cette recréation n’est pas un simple prolongement du passé dans le présent, mais une expression toujours nouvelle du niveau atteint à tout moment par l’acte de participation.

De là cette conséquence qu’il n’y a de durée que proprement spirituelle et non pas matérielle. On ne peut pas dire du présent qu’il se conserve : il est éternel. Mais on peut du moins considérer l’instant sous deux aspects différents. S’il s’agit de l’instant transitoire à travers lequel passent tous les phénomènes afin de s’actualiser, il est évidemment impossible de l’engager lui-même dans la durée. Mais il y a un instant proprement intemporel dans lequel s’accomplit l’acte qui actualise le phénomène dans l’instant transitoire. Le premier est l’origine même de toute création et le second est l’origine de toute destruction. Seulement entre ces deux instants qui se rencontrent dans l’acte de la participation, bien qu’ils restent séparés par tout l’intervalle qui oppose l’être au phénomène, s’introduit le monde de la durée qui n’est ni être ni phénomène, puisque l’être est éternel et que le phénomène est périssable, et qui en forme pour ainsi dire la jointure. Il n’y a, en effet, de durée que dans l’esprit ; c’est l’esprit seul qui assure la survivance de ce qui passe, mais il n’y réussit qu’à condition de le transformer et de le convertir dans sa propre substance. Ainsi il n’y a pas d’autre durée du monde, ou de ma propre vie, que celle par laquelle je puis unir à ce que je suis tout ce passé du monde ou de ma propre vie qui n’a plus d’existence que dans ma pensée. Ce qui dure est donc à la fois temporel et intemporel, temporel si je le rapporte à l’événement qui a disparu, et intemporel si je le rapporte à l’esprit qui l’évoque en n’importe quel temps. Mais l’essentiel, c’est de comprendre qu’il ne peut y avoir de conservation que dans la pensée et que cette conservation n’est possible que parce que, ce que l’esprit conserve, le devenir d’abord l’avait aboli : c’est donc comme si l’esprit ne cessait jamais de le recréer.

On peut observer encore qu’il n’y a point de choses matérielles dont on puisse dire qu’elles résistent au devenir ; seulement leur devenir n’est pas toujours commensurable avec le nôtre, et il arrive que les choses paraissent le défier. Tant il est vrai de dire que le devenir pour nous implique le changement apparent : là où il cesse de pouvoir être décelé, nous avons affaire à la durée. Aussi parlons-nous de la durée du monde et du devenir des choses particulières. Et quand il y a pour nous un devenir du monde, ce n’est jamais du Tout qu’il s’agit, mais toujours d’un monde particulier. C’est que le Tout lui-même ne peut jamais se présenter sous la forme limitative d’une somme de phénomènes : il est l’acte d’où tous les phénomènes procèdent. Or cet acte est lui-même un acte éternel ; c’est seulement quand il est participé, qu’il engendre non pas seulement le devenir des phénomènes, mais, dans la mesure même où ces phénomènes marquent les étapes de l’existence individuelle, une durée spirituelle qui en dégage et en conserve l’essence significative.