En montrant au paragraphe VIII du chapitre X que l’ordre du devenir est lui-même l’effet d’un antagonisme entre l’inertie de la matière et l’élan de la vie, nous avons implicitement supposé que la vie ne se réduisait pas au pur devenir et même qu’elle était elle-même une lutte et une victoire contre lui. C’est donc que la vie, qui ne peut pas se passer du temps, se développe elle-même dans la durée. On pourrait, il est vrai, se contenter d’affirmer que le devenir est la propriété de la matière, la durée la propriété de la vie et l’éternité la propriété de l’esprit. Encore faut-il observer qu’il y a toujours implication entre ces trois termes et qu’on ne les dissocie que comme des perspectives différentes issues de l’acte de participation et dont il montre précisément comment il faut qu’elles s’unissent.

Mais la vie est d’une certaine manière susceptible d’être déduite : nous savons, en effet, que le devenir est l’effet de la coïncidence instable entre l’acte de participation et une donnée phénoménale dont il ne cesse de se séparer aussitôt qu’elle est née. Cependant l’acte lui-même lui survit et il est toujours corrélatif d’une certaine donnée. Or il ne suffit pas qu’entre ces données il établisse un lien purement intelligible, comparable à celui qui rattache entre elles les vues successives d’un même film. Car nous avons vu dans l’étude du devenir que cette limitation de l’acte par la donnée ne s’exprime pas seulement par l’opposition du sujet et de l’objet ou, si l’on veut, du spectateur et du spectacle, mais qu’il faut encore que, non content d’être limité par le dehors, le moi se limite lui-même du dedans, qu’il soit dans son essence propre tout à la fois un acte et une donnée, ou encore qu’il ait un corps qui soit le sien et par l’intermédiaire duquel l’objet pourra agir sur lui, lui devenir sensible et transformer pour lui le monde en spectacle. Dès lors, on comprend qu’il domine ce spectacle et qu’il en fasse partie à la fois ; et c’est parce qu’il y a une certaine homogénéité entre le spectacle qu’il contemple et le corps qui lui appartient que le spectacle du monde ne se réduit pas à un spectacle pur et qu’il est aussi un instrument qui lui permet d’entrer en communication avec d’autres consciences qui le contemplent comme lui.

Cependant la liaison qu’il va établir entre les états de son propre corps n’est pas tout à fait la même que celle qu’il établit entre les états successifs de la matière. Car ceux-ci peuvent former une série dont le concept de causalité suffira à assurer l’unité discursive, au lieu que ceux-là ont une continuité proprement subjective à travers laquelle il faut que le moi ne cesse lui-même de se reconnaître. C’est cette continuité qui est la vie. Aussi peut-on dire de la vie qu’elle a un double aspect : un aspect proprement extérieur et par lequel elle n’est qu’une forme particulière du devenir, un spectacle qui change conformément aux lois de ce grand spectacle qui est le monde, de telle sorte que nous pourrions expliquer ses modifications successives par un simple mécanisme, et un aspect intérieur par lequel elle oblige le moi à se réaliser à travers la série tout entière, de telle sorte qu’il faut bien que les états qu’il a vécus antérieurement, non seulement contribuent à déterminer ceux qui les suivent, mais survivent en eux de quelque manière et s’y agrègent. La vie naît précisément de cette jonction entre le dedans et le dehors, entre l’être et le phénomène, qui oblige le dehors ou le phénomène à apparaître toujours à la fois comme la limitation et la manifestation du dedans ou de l’être. La liaison dès lors entre les différentes étapes du devenir procède de l’unité même de l’acte intérieur qui s’exprime à travers elles. Il en résulte cette conséquence nouvelle, c’est que le devenir de la vie, par opposition au devenir de la matière, semble conserver, au lieu de laisser perdre, et créer, au lieu de détruire : de telle sorte que ces deux sortes de devenir paraissent être de sens opposé.

Mais cette observation ne va pas sans réserves : car nous disons d’une part que, bien que le devenir de la vie soit l’antagoniste du devenir de la matière, il en est pourtant inséparable et, en utilisant les deux sens du mot, qu’il le prend lui-même pour matière. Ainsi la vie porte la matière en elle comme un principe de ruine ; il n’y a rien en elle qui ne se détruise et ne se consume à tous les instants ; la mort est logée en elle et la vie est une résurrection continue. Mais il arrive à la fin qu’elle succombe, comme le montrent tour à tour la vieillesse et la mort. D’autre part, la conservation et la création, par lesquelles on peut définir le devenir de la vie, ne sont pas la simple contre-partie de cette perte et de cette destruction qui caractérisent le devenir de la matière. Elles ne portent aucune atteinte aux lois du phénomène matériel. Car ce n’est pas la matière comme telle qui se conserve, ce n’est pas elle qui acquiert une vertu créatrice : mais dans l’instant où elle affleure, il faut qu’elle exprime l’ascendant exercé sur elle par la permanence de l’acte de participation, de telle sorte pourtant qu’à cet acte même corresponde toujours une donnée évanouissante qui manifeste sa limitation.

Ainsi nous sommes trompés lorsque nous croyons que le passé comme tel vient s’accumuler directement dans le présent de la matière ; en réalité, le passé ne peut subsister que dans le présent de l’esprit : seulement la forme que reçoit le corps, et d’une manière générale le spectacle du monde, apparaît comme solidaire de toutes les déterminations qu’il a déjà actualisées. Nous pensons que c’est parce que la matière reçoit l’empreinte de tout le passé que la conscience est capable de le retrouver et de le promouvoir : mais c’est bien plutôt l’inverse qui est vrai ; s’il n’y a que la conscience qui puisse donner encore une existence au passé aboli, et par là fonder la continuité et le progrès de la vie, et si le corps exprime toujours la condition limitative qui l’oblige à s’incarner, il n’est pas étonnant que, malgré son existence toujours nouvelle, ce soit le corps qui paraisse conserver toutes ces acquisitions qui, pourtant, n’ont de sens que pour l’esprit, mais que l’esprit n’actualise que par son intermédiaire. Ce qui permet de comprendre pourquoi la matière livrée à son propre jeu n’explique que l’oubli, et non point le souvenir.

La vie, c’est l’acte même considéré dans sa liaison avec le devenir matériel et qui l’oblige, au lieu de se dissoudre, à fournir le moyen de son propre développement. Aussi se définit-elle elle-même par le vouloir-vivre, ou plus simplement par la tendance de l’être à persévérer dans son être, ce qui est la loi inséparable de l’acte de participation et exprime, si l’on veut, d’une part, la descente de l’éternité dans la durée, et, d’autre part, la condition d’un être lié à des déterminations et qui subordonne l’identité de son destin à leur maintien et à leur accroissement.

La matière, il est vrai, pourrait être considérée déjà par son inertie comme un principe de conservation ; mais cette inertie est elle-même un principe tout négatif qui exprime la résistance imposée par la matière à toute action qui cherche à la modifier ou la dépasser ; elle est ce par quoi tout ce que nous faisons s’immobilise et se mortifie ; l’inertie est un effet de la participation, détaché de l’acte qui l’a produit et qui ne cesse de le dépasser. C’est la raison pour laquelle l’inertie, c’est ce que la participation laisse pour ainsi dire échapper, et qui par conséquent, à mesure qu’elle se poursuit, entre dans un devenir qu’elle ne gouverne plus. Pourtant cette inertie elle-même ne serait rien si on la détachait radicalement de l’acte qu’elle limite, qu’elle assujettit derrière lui à un certain devenir et auquel elle fournit, dans l’obstacle qu’elle lui oppose, l’instrument même de tous ses progrès. C’est ce que l’on observe dans l’habitude dont on a dissocié les deux aspects complémentaires quand on en a fait tour à tour une forme de l’inertie, un mouvement qui continue alors que le vouloir s’en est retiré, ou au contraire un moment de notre activité de participation, qui l’intègre en elle comme la condition même de toutes ses démarches ultérieures. En ce sens, la vie tout entière est une habitude qui se constitue et qui s’enrichit ; elle engendre la durée comme un lien entre l’éternité et le devenir, entre l’esprit et les déterminations.