Le temps évoque d’abord pour nous le devenir, c’est-à-dire cette succession indéfinie de termes qui se chassent sans cesse l’un l’autre de l’existence, de telle sorte que tout ce qui devient semble à chaque instant surgir du néant pour y retomber. Et nous savons que ce devenir des choses est à la fois la condition et l’effet d’une participation imparfaite par laquelle tout acte que nous accomplissons est corrélatif d’une donnée qui n’est qu’une apparence et qui, pour ne point asservir le moi, doit s’évanouir aussitôt qu’elle est née. Mais si le devenir est le moyen par lequel le moi constitue sa propre existence, il ne cesse de la menacer : et l’on ne s’en étonnera pas si l’on pense que le sort de la participation est toujours ambigu et précaire ; elle peut me conduire aussi bien à mon salut qu’à ma perte. Ainsi le devenir, où l’être ne cesse de me fuir, risque de m’emporter avec lui : ce qui commence dès que mon activité fléchit et que mon moi tend à se résoudre dans la suite de ses états.

Mais le devenir n’est pour le moi qu’une limite ; on peut dire du moi tout à la fois qu’il le produit et qu’il lui résiste. Sans le devenir le moi serait une possibilité pure, il n’aurait point de communication avec le monde ; mais, réduit au devenir, le moi ne se distinguerait pas du monde et ne pourrait même pas penser le devenir. Aussi la participation ne crée-t-elle le devenir qu’en le surmontant : elle lutte contre lui pour n’être pas vaincue par lui. Elle rejette sans cesse, il est vrai, hors de l’existence toutes ces rencontres transitoires à travers lesquelles l’existence même s’est formée. Mais c’est à condition que l’existence, loin de périr avec elles, leur fasse subir cette sorte de transmutation qui leur permet d’entrer dans sa propre durée. Tout ce qui dure et témoigne contre le devenir témoigne aussi pour l’existence. Et l’on peut dire que le devenir lui-même n’est qu’un moyen par lequel nous pouvons discriminer à chaque instant ce qui demande à être anéanti et ce qui mérite de survivre.

C’est là que l’on aperçoit l’admirable liaison du temps et de la liberté : et ce n’est point en vain qu’on a pu les définir également comme des composés de l’être et du néant, encore que l’être et le néant ne soient pas des choses et qu’il n’y ait de place nulle part pour le néant. Car la liberté d’abord n’est rien que le pur pouvoir de se donner l’être par un acte qu’il lui faut accomplir. Et elle dispose elle-même du oui et du non. De telle sorte qu’elle crée une alternative, au cœur d’elle-même, entre agir et n’agir point, entre le consentement et le refus, dont la source, il est vrai, se trouve dans un acte premier où elle puise et qui surpasse toutes les oppositions. De même, nous disons du temps qu’il est un mixte de l’être et du néant ou, si l’on veut, de la présence et de l’absence ; et cette opposition à son tour se rapporte à une présence plus haute qu’elle divise. Mais l’opposition entre l’être et le néant, entre la présence et l’absence, n’a jamais qu’un sens relatif et dérivé : car le néant est toujours le non-être de telle forme d’être et l’absence, l’absence de telle espèce de présence. Or ce conflit, c’est la liberté qui le crée et c’est elle qui en est l’arbitre : et elle a le temps même comme instrument. On peut dire que l’exercice de la liberté réside tout entier dans la faculté qu’elle a d’appeler à l’existence et de laisser ou de refouler dans le néant, c’est-à-dire dans l’indétermination, tous les modes possibles de l’être : en disposant de la présence et de l’absence, elle les assume ou les rejette. Mais pour cela il faut que ces modes eux-mêmes entrent dans un devenir où ils ne cessent de se consumer et de consumer la liberté elle-même si elle ne parvient pas à s’en détacher, et que la liberté, pourtant, sous peine de demeurer une possibilité abstraite, puisse faire entrer dans la durée toute la richesse spirituelle qu’elle en a tirée.

Ainsi la durée et le devenir sont les deux faces opposées du temps : on ne peut pas les concevoir séparément ; le devenir exige la durée sans laquelle il ne serait pas un devenir, puisqu’il n’y aurait aucun lien entre ses termes successifs, et la durée exige le devenir, sans lequel elle ne serait pas un présent continué et ne permettrait pas que l’on distinguât en elle une pluralité de moments. Le lien et le contraste du devenir et de la durée expriment donc l’essence constitutive du temps, tout aussi bien que la conversion dans le présent de l’avenir en passé : ils définissent la relation entre le temps et l’acte de participation en tant que celui-ci implique toujours un choix non seulement entre les possibles, mais, parmi leurs formes actualisées, entre celles qui doivent périr et celles qui doivent survivre. Car, à l’échelle de la participation et pour un être engagé dans le temps, l’acte d’être s’exprime par un choix qui doit lui permettre d’abandonner au pur devenir ou d’incorporer à sa propre durée les formes d’existence qui se découvrent à lui tour à tour. On comprend donc qu’il y ait deux doctrines opposées sur le temps : l’une qui soutient qu’il n’y a rien qui ne s’abolisse sans cesse, comme si le temps se réduisait au devenir, l’autre qui soutient qu’il n’y a rien au contraire qui puisse jamais s’abolir, comme si le temps se réduisait à la durée qui conserve en elle toutes choses. Cependant il est facile de voir que ces deux interprétations sont solidaires, puisque nous n’apercevons ce qui passe que par opposition à ce qui dure et inversement : encore faut-il reconnaître que ce n’est pas sous la même forme que les choses durent et qu’elles passent et que cette opposition n’a de sens que par l’action d’une liberté qui trouve là la condition de son exercice et, d’une manière plus précise, qui confère à chaque chose le caractère par lequel elle disparaît ou elle subsiste.

On peut dire par conséquent de la durée qu’elle est intermédiaire entre le devenir et l’éternité, entre ce devenir qui est au-dessous du temps comme une instantanéité toujours évanouissante et cette éternité qui est au-dessus, comme un acte dont procède le temps, mais que le temps n’a pas encore commencé de diviser. Or il est remarquable que l’on confond le plus souvent l’éternité avec une durée qui ne s’interrompt jamais, ce qui n’est pas sans vérité précisément parce qu’une telle durée, libre de toute contamination avec le devenir et contemporaine pourtant de tous ses termes, nous rend indépendant du temps, qui n’a sur elle aucune prise. Mais toute durée réelle, en tant qu’elle est la durée des choses, est une durée finie, mêlée au devenir et qui finit par s’y engloutir, et, en tant qu’elle est une durée spirituelle, est inséparable de l’éternité à laquelle déjà elle nous fait participer. C’est faute de savoir distinguer entre ces deux aspects de la durée que l’on se plaint tantôt que les choses ne soient pas éternelles et tantôt que la pensée reste indifférente à toutes les vicissitudes du devenir.