Il ne suffit pas d’avoir défini le devenir des phénomènes sous sa double forme comme le devenir des états matériels et comme le devenir des états du moi, ni d’avoir montré que le devenir est périssable. Il s’agit maintenant de montrer qu’il y a une continuité du devenir, et que cette continuité laisse apparaître un ordre dont la mémoire elle-même doit témoigner ; il y a donc, si l’on peut dire, un ordre selon lequel les choses naissent et périssent. Mais cet ordre même n’est pas aussi simple qu’on pourrait le penser. C’est se le représenter sous une forme trop abstraite que d’imaginer seulement une suite de termes tels que la conscience pourrait passer de l’un à l’autre par une opération de la pensée : outre que l’on discutera éternellement sur la nature de cette opération, son but sera toujours d’expliquer comment le devenir peut être réduit, plutôt que d’expliquer comment il peut être produit. Elle suppose l’altérité et elle ne réussit à en rendre compte qu’en retrouvant derrière elle une identité qu’elle dissimule. Mais c’est l’ordre même selon lequel apparaissent et disparaissent les formes différentes du devenir qu’il faudrait essayer de définir ; et c’est de la connaissance d’un tel ordre que nous attendons toutes les clartés que nous pouvons espérer sur la signification de l’univers et de notre vie elle-même. De là le succès obtenu de tout temps par les cosmogonies et de nos jours par la théorie de l’évolution. Cependant il y a un danger grave à vouloir assigner ainsi un ordre déterminé au devenir même du Tout, par une comparaison implicite soit avec l’accomplissement de l’œuvre d’un artisan, soit avec le développement de la vie depuis son germe jusqu’à sa maturité ou à son déclin. De tels rapprochements nous laissent mal à l’aise, car nous sentons bien que le devenir n’a de sens qu’à l’égard des formes particulières de la participation, sans que le Tout qui en fonde la possibilité et qui les comprend toutes puisse lui être soumis. Ainsi il y a des devenirs spécifiquement différents, mais tels qu’ils doivent cependant être interdépendants les uns à l’égard des autres dans l’unité d’un même Tout.

Pour comprendre comment on peut parler de l’ordre du devenir, il faut donc, au lieu de le considérer simplement dans la série des termes qui le réalisent, remonter jusqu’au principe même dont dépend sa réalisation. Or nous savons que le devenir est un effet de la participation par laquelle tout être qui se fait lui-même appelle, par la limitation de son opération, une donnée corrélative qu’il ne cesse de repousser et de dépasser. Et, si là est le fondement de chaque devenir particulier, le devenir en général sera fondé dans la possibilité même de toute participation, quelle que soit la forme particulière sous laquelle elle se réalise. Le devenir réside donc dans l’ordre qui doit apparaître entre des phénomènes quelconques à partir du moment où un acte de participation peut lui-même se produire. Mais si le problème de l’ordre du devenir présente tant de complexité, c’est parce que la participation, considérée dans son acte et non pas dans ses espèces, n’entre pas elle-même dans le devenir ; elle met en jeu chaque fois une liberté qui, bien qu’elle exige toujours certaines conditions déterminées à l’intérieur desquelles elle puisse s’insérer, n’exprime, par rapport à l’acte pur qu’une possibilité qui demande à être actualisée et qui peut l’être de différentes manières. Il appartient à la théorie de la participation, et non à la théorie du devenir, de montrer quelles sont les relations de chaque liberté avec l’acte pur et avec les autres libertés. Mais le devenir naît dès que la participation commence : il réside précisément dans l’ordre que l’on peut établir entre les traces qu’elle laisse derrière elle tour à tour. Et si l’on pense à tous les degrés possibles de la participation et aux conditions qu’ils requièrent pour s’actualiser, on comprend que le devenir, comme l’histoire le démontre, suive une ligne sinueuse que l’on ne puisse pas réduire à une formule simple.

Mais le problème de l’ordre du devenir n’en subsiste pas moins, à condition qu’on l’enferme dans des limites assez étroites. Il s’agit en effet de considérer le participé en tant qu’il est une suite de données, c’est-à-dire en faisant abstraction de l’acte de participation, ou encore de définir la forme de changement qui est inhérente à la donnée comme telle et qui fait qu’elle est toujours pour nous autre qu’elle n’était. L’acte de participation a toujours un caractère créateur ; il ressuscite sans cesse notre accès dans l’être ; mais la donnée comme telle n’ajoute jamais rien à elle-même. C’est elle que l’on définit à la limite par l’inertie. Or l’inertie résiste au devenir, au lieu de l’expliquer : elle immobilise le temps, au lieu de s’écouler avec lui ; elle est pour ainsi dire la contrepartie de l’identité de l’esprit du côté des choses. Mais, de même qu’à l’égard de tout ce qui est déjà réalisé dans le temps, l’esprit est une création incessante, puisqu’il ne peut jamais achever de s’incarner, de même, à l’égard de chacune de ses créations nouvelles, la matière marque toujours une sorte de retard qui les assujettit au passé. C’est ce que l’on observe déjà dans tous les phénomènes de répétition et d’habitude. Mais il y a plus : l’essence de la matière, c’est d’être toujours disparaissante, son caractère essentiel c’est l’usure, comme si l’avenir ne cessait de la ronger. N’oublions pas que son existence est momentanée, mais qu’elle est également présente dans tous les moments du temps : son inertie exprime la continuité de sa présence, et sa destruction incessante l’impossibilité où elle est de maintenir par ses seules forces aucun de ces assemblages d’éléments qu’une participation toujours imparfaite n’édifie jamais que pour les dépasser. Ainsi, en prenant le mot de devenir au sens strict, il faudrait dire qu’il n’y a de devenir que de la matière, c’est-à-dire du phénomène, et que la loi du phénomène, c’est seulement de n’apparaître que pour disparaître. Mais, puisque la perception ne cesse jamais, il y a donc aussi une continuité du devenir : et bien que le phénomène ne survive que dans le souvenir, cette continuité trouve une expression dans l’inertie de la matière, comme son impuissance à se soutenir en dehors de l’acte dont elle est la limitation s’exprime par cette loi de l’usure, qui semble l’obliger à succomber dès que la participation l’abandonne et à retourner par son propre poids vers un état d’indétermination pure.

Or s’il n’y a de devenir que de la matière et que la matière soit la marque, dans la participation, de ce que l’on pourrait appeler son retard, — puisqu’elle est un témoignage de l’intervalle qui nous sépare de l’être pur, — on comprend très bien que le devenir dans lequel la matière nous engage soit en quelque sorte l’inverse du processus créateur. En opposant les concepts traditionnels de causalité et de finalité, on peut bien dire que le devenir exprime la détermination de l’avenir par le passé, tout comme l’acte créateur répond, à l’intérieur même du temps, à la détermination du passé par l’avenir. Il n’est pas vrai que ces deux mouvements se compensent, mais qu’ils se composent : ils sont affrontés, et c’est tantôt l’un et tantôt l’autre qui l’emporte. Mais le devenir matériel tend toujours à défaire cette organisation et cette unité que l’esprit ne cesse de lui imposer : c’est parce qu’il ne porte en lui la trace d’aucune activité qu’il semble obéir sans cesse à une activité de dissolution. Il produit la dissémination psychologique dans une conscience trop assujettie au corps. Il ramène toutes choses vers cet état d’équilibre, qui ne se distingue pas de la mort, et où la matière elle-même semble s’abolir. Comment en serait-il autrement si le devenir matériel est l’ombre, et à parler strictement, l’inverse de la participation ? Ne faut-il pas alors, si l’être lui-même est acte, mais si cet acte, par son imperfection même, exige la matière comme condition de son accomplissement, que, là où l’acte se retire, la matière elle-même, en triomphant, tende à se dissiper et à s’anéantir ? De là on pourrait tirer les linéaments d’une sorte de genèse de la matière en tant qu’elle naîtrait de la participation comme la condition et l’expression de sa limitation : ainsi la matière disparaîtrait aux deux extrémités de l’échelle de la participation, avant qu’elle commence et quand elle atteint ce sommet où elle se consomme dans une parfaite unité avec l’acte pur.

On voit donc la difficulté qu’il y avait à vouloir expliquer l’ordre du devenir par un unique principe. Si le devenir lui-même a son origine dans la participation, on comprend qu’il y ait en lui une dualité, ou encore que l’on retrouve en lui un antagonisme qui est inséparable de toutes les démarches dans lesquelles la participation elle-même se trouve engagée. Mais il ne faut pas s’étonner, puisque le devenir exprime toujours l’intervalle que la participation doit franchir, qu’il apparaisse d’abord sous la forme de ce devenir matériel par lequel toutes les choses se dissolvent et s’anéantissent : devenir, c’est avant tout changer, c’est-à-dire disparaître. Tout renouvellement au contraire a un caractère créateur : c’est la participation à l’œuvre de la création, en tant qu’elle cherche à réaliser cette unité, qui est une victoire sur la dispersion, et cette durée, qui est une image de l’éternité. Telle est la raison pour laquelle le mot devenir convient moins bien et est employé moins volontiers pour désigner les conquêtes de la vie, qui semble le véhicule de l’esprit, que les changements du monde matériel : comme si la vie elle-même, au lieu de s’assujettir au devenir, était au contraire une victoire sur le devenir, comme si elle était médiatrice entre le devenir et l’être et n’utilisait le devenir que pour accéder à l’être.

Cependant, ces deux forces de sens contraire dont l’une est une force destructive et l’autre une force constructive ne peuvent pas être considérées comme agissant et comme composant leurs effets en vertu d’une nécessité qui leur est inhérente. La nécessité n’appartient qu’à la force d’inertie, lorsqu’on l’abandonne à son propre jeu : et cependant elle ne nous enchaîne pas, car cette action du passé dont témoigne dans le présent notre liaison avec le corps peut servir à notre libération dans la mesure où le passé même nous permet de nous détacher du présent de la matière et se change, grâce au souvenir, en un présent spirituel. Mais il ne faut pas oublier que cet antagonisme, qui, dans le monde de l’expérience, se présente toujours comme l’antagonisme de la matière et de la vie, a sa source dans l’acte même de la participation en tant qu’il procède de notre liberté, de telle sorte que la nécessité du devenir matériel et la spontanéité des créations de la vie, en tant qu’elles s’opposent et qu’elles se répondent, dépendent l’une et l’autre d’une activité transcendante à toute loi et qui précisément engendre la courbe du devenir grâce à ce conflit qui se poursuit sans cesse entre le poids de la matière et l’élan de la vie.