La notion de temps n’est pas épuisée par le devenir. Mais le devenir en est un aspect qu’il faut joindre à la durée et même à l’éternité pour en comprendre l’essence et la signification. Seulement, c’est cet aspect qui nous frappe le plus : et il arrive, lorsqu’on le considère isolément, qu’il exprime pour nous l’essence même du temps, de telle sorte que la durée et l’éternité paraissent en être la négation plutôt que le soutien. Nous ne pouvons pas en effet penser le temps sans penser à une suite de moments qui s’excluent, c’est-à-dire, qui sont tels, comme on l’a montré au chapitre II, que l’existence de chacun d’eux implique la non-existence de tous les autres. Dès lors, si la successivité est élevée jusqu’à l’absolu, et bien que le propre du devenir, ce soit de nous présenter une suite de termes qui apparaissent et disparaissent tour à tour, d’être comme une création et une destruction ininterrompues, — pourtant ce qui retient avant tout notre attention dans le devenir, ce n’est pas qu’il introduit toujours dans le monde quelque existence nouvelle, mais plutôt qu’il anéantit toute existence donnée, et dans laquelle nous avions cru nous établir. Telle est la raison pour laquelle le devenir est toujours pour nous le contraire de l’être. Nous sommes moins sensible à ce qu’il produit qu’à ce qu’il détruit. C’est parce que rien ne nous paraît plus naturel que d’être établi dans l’être : et bien que l’existence ne soit pour nous qu’une existence de participation, nous sommes toujours plus étonné de voir ce qu’elle nous retire que ce qu’elle nous donne. En revanche, il faut une tendance singulièrement optimiste de la conscience pour oser définir le temps comme une éclosion ininterrompue.

Il y a une autre raison qui nous oblige à considérer le temps comme entraînant toute chose vers le néant ; c’est que nous ne parvenons pas naturellement à isoler notre propre existence, dans la conscience permanente que nous en avons, des modes variables auxquels elle se trouve associée : de telle sorte qu’il nous semble que notre moi d’hier a cessé d’être lorsque le mode qui le déterminait a cédé la place à un autre, sans observer que, pour que ces modes puissent être distingués l’un de l’autre, il faut aussi qu’ils puissent être unis et que la mémoire que nous en avons atteste, à travers leurs changements mêmes, notre propre continuité dans l’existence. Seulement ce sont les modes, en tant qu’ils se succèdent et s’excluent l’un l’autre de la même présence, qui constituent précisément le devenir. Et l’on comprend fort bien qu’il n’y ait rien de plus que le devenir pour tous ceux qui réduisent l’existence elle-même à ses modes.

Si nous voulons encore définir avec plus de précision le caractère propre du devenir, nous dirons qu’il exprime l’expérience même que nous avons de l’altérité : et nous nous rendons compte facilement que l’altérité est inséparable de la participation. Or cette altérité se présente sous deux formes ; car elle est d’abord la négation du moi ; et elle est encore, sous peine de se convertir en identité, la négation indéfinie d’elle-même. On dira sans doute que l’altérité pure se présente sous une forme à la fois spatiale et temporelle ; mais, outre que l’altérité spatiale suppose l’altérité temporelle pour être parcourue, et par conséquent pour être reconnue, on dira que l’altérité temporelle est la seule qui puisse créer dans la participation cet échelonnement sans lequel la distinction ne pourrait pas se faire entre le participant et le participé. Mais cet échelonnement même exige que chacune des phases de la succession soit abolie au moment où la suivante se réalise. Ce qui est proprement le caractère du temps en tant qu’il contraste avec l’étendue. L’irréversibilité n’a de sens qu’à condition que nous ne puissions plus jamais passer par l’état que nous avons déjà traversé, de telle sorte que, si l’esprit est capable d’en garder quelque trace ou de le ressusciter sous quelque forme nouvelle, il y a pourtant en lui quelque chose que l’on ne retrouvera plus jamais et qui a disparu sans retour : c’est cela même par où il entre dans notre existence sensible et constitue notre devenir.

On voit donc pourquoi il est également vrai de dire que tout passe et que tout se conserve. Mais ce n’est pas dans le même sens, et il ne s’agit pas des mêmes choses. Car, quand nous disons que tout passe, il s’agit des seules choses qui puissent pénétrer dans le devenir ; et quand nous disons que tout se conserve, il s’agit précisément des choses qui pénètrent dans l’esprit et sont par là soustraites au devenir. Ce qui passe, c’est l’événement ou le phénomène ; c’est l’objet de la perception en tant qu’il se renouvelle toujours, c’est notre état intérieur en tant qu’il dépend de l’événement et du corps. C’est là ce qu’on ne verra jamais deux fois et ce que l’on ne retrouvera jamais plus. Comment en serait-il autrement puisque le phénomène, l’objet ou l’état ne sont précisément que des rencontres entre le moi et ce qui le dépasse, qui ne peuvent dans aucun cas former la substance du moi lui-même et qui même doivent s’abolir, pour que le moi puisse, par une sorte de transsubstantiation, en tirer les éléments qui constitueront désormais son être propre ? Il ne faut donc pas essayer de sauver de l’anéantissement l’événement, le phénomène ou l’état, qui ne périssent dans le temps qu’afin de ressusciter sous une autre forme, mais qui, dans leur réalité spécifique, sont voués à la disparition aussitôt qu’ils ont apparu. Et si nous souffrons de leur caractère périssable, c’est parce qu’ils sont pour nous la véritable réalité, de telle sorte que, dans leur perte, c’est à notre propre perte que nous croyons assister. Mais c’est le contraire qu’il faudrait dire. Car aussi longtemps qu’ils appartenaient au domaine de l’objectivité, ils ne nous appartenaient pas. Et nous ne vivons que de leur mort.

Dira-t-on que le phénomène, au moment où il se produit, porte toujours en lui la trace accumulée de tous les phénomènes qui l’ont précédé, de telle sorte que dans le présent du monde tout le passé se survit ? Mais c’est qu’alors nous considérons dans le passé non pas proprement l’événement, qui n’est plus rien, mais la contribution qu’il a apportée, par son abolition même, à la genèse d’une forme d’existence nouvelle. Quand nous croyons retrouver dans celle-ci tout le passé qu’elle enveloppe, nous sommes victime par conséquent d’une illusion ; car ce passé précisément n’a plus d’existence que pour notre mémoire qui croit, en analysant les caractères de la réalité qui lui est présente, qu’elle parvient à découvrir en elle la subsistance même de l’événement aboli. C’est dire que le présent est toujours nouveau et que le passé dont il porte en lui la trace n’a d’existence qu’en lui et par lui. Mais nous ne nous plaindrons jamais que le périssable périsse, si nous nous apercevons qu’il réside dans une pure incidence avec le dehors, qui, au moment même où elle s’efface, se change en une disposition spirituelle que nous n’avons pu acquérir autrement que grâce à cet effacement même. Qu’il y ait donc un devenir des choses matérielles qui soit tel que celles-ci ne cessent jamais de nous fuir, c’est la condition même sans laquelle l’esprit ne pourrait ni être lié au monde des choses, ni s’en affranchir indéfiniment, mais de manière à nourrir pourtant sa propre vie des matériaux qu’il en a reçus.