Bien que le devenir soit la loi de tous les phénomènes et que tout phénomène possède à la fois une face objective, par laquelle il a un contenu, et une face subjective, par laquelle il nous donne la représentation de ce contenu, il semble que l’on puisse étudier tour à tour le devenir de l’objet et le devenir du sujet, qui pourtant ne peuvent être dissociés que par l’abstraction. Ainsi tout le monde est d’accord pour admettre qu’il y a un devenir du monde matériel, mais on croit trop souvent que la matière est douée d’une sorte d’indépendance et que le temps dans lequel elle se trouve emportée est lui-même un temps différent du temps de la conscience, bien qu’ils ne cessent d’interférer.

Or on voit pourquoi la matière est considérée inévitablement comme ayant une existence en soi, dès qu’on examine les raisons mêmes qui nous interdisent de la considérer comme telle. Il n’y a en effet une matière que dans la mesure même où l’acte constitutif de la conscience, au lieu d’être adéquat à l’être, se trouve débordé par lui, qui lui impose par conséquent une présence qu’il est obligé de subir. C’est cette présence que nous ne pouvons pas nous donner à nous-même que l’on considère à tort comme la présence même de l’être : ce qui suffit pour expliquer la naissance du matérialisme. Et pourtant, il serait contradictoire que cette présence fût la présence de l’être tel qu’il est en lui-même ; elle ne peut être que la présence de l’être tel qu’il est pour nous, c’est-à-dire tel qu’il nous apparaît. C’est une présence phénoménale. Et c’est sur une telle évidence que s’appuie la thèse idéaliste que le monde matériel ne peut être pour nous rien de plus qu’une représentation. On observe sans difficulté que c’est cette définition de la matière comme une présence qui est donnée à la pensée, en tant qu’elle est l’objet auquel elle s’applique, et non point l’acte qui la fait être, qui a conduit Descartes à identifier la matière avec l’étendue : et cette définition peut être insuffisante, on ne peut pas dire qu’elle soit fausse. Quand on cherche, comme Leibnitz, un principe intérieur étranger à l’étendue et qui serait l’essence même de la matière, c’est qu’on la spiritualise déjà ; on n’accepte pas de la réduire à la phénoménalité pure.

Cependant l’étendue est elle-même indifférenciée. Elle n’est que l’étoffe où sont taillés tous les corps. Et pour introduire à l’intérieur de l’étendue la distinction entre des corps différents, Descartes utilise le mouvement, c’est-à-dire déjà le temps. Mais il semble que le problème est susceptible d’être approfondi davantage. On ne se contentera pas, en effet, de poser d’abord une étendue homogène et immuable pour faire intervenir ensuite le mouvement, comme un instrument qui la découpe. Si l’analyse entreprise au paragraphe IV du présent chapitre pour justifier l’identité du devenir et de la phénoménalité est exacte, c’est au moment même où la matière nous apparaît qu’elle entre dans le devenir. La spatialité exprime seulement son caractère d’être une apparence ; mais nous savons qu’elle n’est une apparence que si elle est évanouissante, c’est-à-dire temporelle. Telle est la raison sans doute pour laquelle l’espace et le temps ne peuvent pas être dissociés ; au lieu que, si l’on pose l’espace isolément, la matière nous semble avoir la permanence d’une chose, et si on pose le temps isolément, on ne pose qu’un devenir dont on ne voit pas pourquoi il a un caractère matériel. Quant à ceux qui définissent l’espace comme la forme du sens externe, et veulent que la matière ne soit dans le temps que parce qu’elle est reçue aussi dans le sens interne, ils cherchent moins sans doute à assurer par là l’indépendance du sens externe et du sens interne qu’à montrer comment ils entrent en jeu indivisiblement dans la constitution de la phénoménalité.

Cette conception aboutit à des conséquences singulièrement importantes en ce qui concerne la notion même de la matière. Car on peut dire que la primauté de l’extériorité qui fait que la matière est cette forme de l’être qui apparaît à quelqu’un devrait aboutir à nous faire chercher l’essence de la matière dans un élément défini par des coordonnées exclusivement spatiales, comme on le voit dans toute doctrine dont l’atomisme est le type. On combine ensuite les éléments découverts par l’analyse dans un temps qui est simplement la condition de possibilité de leur assemblage, afin de rendre compte de tous les aspects de l’existence que l’expérience peut nous offrir. Ainsi le temps n’est que le schéma général de toutes les opérations d’analyse et de synthèse par lesquelles l’esprit essaie de rendre compte de la réalité, telle qu’elle nous est donnée. Or il semble que le temps est lié à la matière d’une manière beaucoup plus primitive et plus radicale : il est la condition de son apparition elle-même, et non pas seulement de la diversité de ses formes ; ou plutôt cette diversité, c’est la matière elle-même considérée non pas comme une spécification ultérieure, mais comme inséparable de sa genèse et comme constituant son essence même. De là, cette tendance de la réflexion à définir la matière non pas par l’homogénéité immuable de l’espace, mais par la diversité pure, qui se convertit aussitôt en un devenir pur. Et telle est la raison pour laquelle la question est de savoir moins comment un phénomène matériel en vient tout à coup à changer de nature que de savoir comment, dans le changement infini du monde matériel, il est possible de constituer par synthèse l’unité de certains objets d’une stabilité relative.

Nous avons montré au chapitre II comment la participation elle-même ne se réalise que par la liaison qui se produit dans chacune de ses formes entre l’espace et le temps. C’est cette liaison qui est sans doute le problème même de la matière pour la physique contemporaine. La notion d’élément sera subordonnée à celle de vibration ou d’onde par laquelle l’espace lui-même se trouve différencié, comme il l’était, selon Descartes, par le mouvement même des corps. Les phénomènes se distinguent les uns des autres non plus par les propriétés statiques des événements qui les forment, mais par la « fréquence » des ondes qui les produisent, c’est-à-dire par des propriétés temporelles secrètes que la perception enveloppe et dissimule. La matière solide et résistante, telle qu’on la concevait autrefois (et qui exprimait ce caractère même par lequel elle surpasse l’acte qui l’appréhende), tend à disparaître. On ne distingue plus de la spatialité qui les supporte que la diversité des ondes qui la parcourent. La matière n’est plus pour nous un corps substantiel qui vient remplir du dehors le vide de l’espace ; elle n’est pas non plus une certaine circonscription de l’espace même : elle est à la jonction de l’espace et du temps et exprime tous les modes possibles selon lesquels elle s’opère. Ajoutons que cette liaison de l’espace et du temps, qui suffit à la lecture de l’expérience elle-même, a son principe pourtant dans l’acte de la participation qui fonde la dualité du temps et de l’espace sur la dualité de l’acte et de la donnée, qui seule peut rendre compte à la fois de la variété et de la correspondance de leurs modes, qui nous permettrait enfin de retrouver dans leur union elle-même, comme le montre le double exemple de l’énergétique et de la microphysique, cette opposition de la potentialité et de l’actualité, sur laquelle repose l’avènement de toute existence individuelle.

C’est donc dans la matière que l’on trouve le devenir sous sa forme nue. En tenter l’analyse, c’est rompre ces synthèses par lesquelles l’activité de la conscience essaie d’introduire en elle une unité toujours menacée : la loi de la matière, c’est cette loi d’universelle dissolution qui à la limite ferait d’elle non pas une poussière d’éléments indistincts, mais la vibration anonyme et indifférenciée du temps pur. C’est une sorte de trame offerte à toutes les espèces de la participation qui la resserrent et la diversifient, chacune selon sa modalité propre.