L’être considéré « en soi », et non point dans son rapport avec une forme particulière de la participation, ne peut avoir qu’une existence intérieure à lui-même et cette existence à son tour ne peut résider que dans un acte qui le rend précisément « cause de soi ». Que l’idée de cet être qui est « cause de soi » soit difficile à comprendre, cela vient seulement de l’opposition que nous établissons précisément dans l’existence successive entre le phénomène que nous appelons cause et le phénomène que nous appelons effet. Mais il n’y a ici proprement ni cause ni effet ; il y a seulement succession régulière entre deux phénomènes. Au contraire, là où la cause intervient, en tant que cause, elle engendre, sans être elle-même engendrée ; car en tant qu’engendrée, elle serait déjà effet. Or, dire qu’elle est cause de soi, c’est dire sans doute qu’elle est toujours cause et jamais effet. Insistera-t-on en prétendant qu’à défaut d’elle-même, elle engendre du moins un effet qui entre toujours dans le temps et qui est semblable à une chose, ou à l’œuvre d’un artisan ? Et le devenir pourra-t-il être défini comme un effet de ce genre ? Mais tout effet visible n’est sans doute que le témoin de la limitation de l’activité causale dans son exercice pur. Il faut dire de cette activité qu’elle se crée d’abord elle-même et que sa création apparente n’exprime rien de plus qu’une sorte de ligne-frontière faite de tous les points où son efficacité s’arrête et qu’elle convertit en un objet qui paraît son ouvrage. De cette création de notre activité par elle-même, des limites auxquelles elle se heurte et des effets visibles qu’elle produit, nous avons dans l’acte volontaire une expérience de tous les instants. Là donc où l’être possède cette intériorité à lui-même qui lui donne une indépendance plénière et suffisante et permet de considérer son existence « en soi » et non point par rapport à autre chose, il ne la possède que dans l’acte même qu’il accomplit et par lequel c’est pour lui une même chose d’exister ou de se créer. Là où nous posons l’acte dans sa pureté, il ne peut donc pas y avoir de devenir, à la fois parce que cet acte ne peut s’exercer ailleurs que dans le présent et parce que, dans cet exercice pur qui n’est arrêté ou limité par rien, on ne peut pas concevoir qu’il y ait rien qui demeure en puissance et qui exige le temps pour s’actualiser, ni rien qui vienne s’objectiver comme sa trace ou son effet.

Mais supposons que cet acte soit imparfait et qu’il soit seulement un acte de participation, ou plutôt, au lieu de construire d’une manière laborieuse le concept de la participation, essayons de prendre conscience de l’acte par lequel nous nous inscrivons nous-même dans l’être et qui est au delà de tous les concepts parce qu’il les produit tous, alors nous nous apercevons que cet acte qui nous fait être n’est jamais achevé, qu’il est précisément comme une puissance qui n’est jamais pleinement exercée. Cependant il resterait à l’état de puissance pure, c’est-à-dire toujours possible et jamais actuel, si, dans cette imperfection et dans cet inachèvement qui le constituent, il ne recevait pas du dehors la marque même de sa limitation sous la forme d’une présence passive qui lui est imposée, — mais avec laquelle il refuse de s’identifier et qui est toujours particulière et évanouissante. Cette présence est passive parce qu’elle exprime dans l’être cela même qui dépasse son opération ; elle est particulière parce qu’elle définit dans l’opération le point toujours nouveau auquel elle s’arrête ; elle est évanouissante parce qu’elle ne possède elle-même aucun principe intérieur qui lui permette d’être et de subsister. Cela suffit pour expliquer comment l’acte de participation ne cesse d’engendrer le devenir sans s’engager lui-même dans le devenir : on pourrait dire dans le même sens qu’il ne s’engage dans le devenir que par ce qui lui manque ou que le devenir remplit tout l’intervalle qui sépare l’acte pur de l’acte qui en participe.

On voit en même temps combien l’être pur que nous avons identifié avec un acte qui se produit lui-même et que nous avons comparé pour cette raison à l’acte volontaire en demeure pourtant éloigné. Car le propre de la volonté, c’est précisément de se proposer la réalisation de certaines fins qui paraissent toujours constituer pour elle une sorte de gain ou de surplus ; la conscience s’y intéresse, la vie espère pouvoir faire en elles un certain séjour : les vouloir, c’est leur attribuer un caractère de valeur, c’est les choisir pour en faire une certaine incarnation de l’esprit, un témoignage de sa victoire plutôt que de sa défaite. Avec la volonté, la participation est déjà entrée en jeu : les œuvres qu’elle accomplit doivent être jugées en fonction de la participation elle-même et dans leur rapport avec l’intention d’où elles proviennent et les obstacles qu’elles ont eu à surmonter. Dans la conception que nous nous faisons des rapports entre l’être absolu et le devenir, il en est tout autrement : les phases successives du devenir ne peuvent pas être comparées aux œuvres de la volonté ; et l’acte lui-même, pris dans son essence propre d’acte, n’a point de fin particulière qui appartienne au monde du devenir. Le devenir n’exprime rien de plus que l’ordre qui s’établit naturellement entre les limitations différentes que l’acte est obligé de subir dès qu’il commence à être participé. De ces limitations la volonté ne suffit pas à expliquer l’origine métaphysique : elle se borne seulement à en régler le cours. Or c’est parce qu’il est impossible d’établir une séparation absolue entre son opération et la donnée qu’elle appelle, qu’il est inévitable de considérer l’opération comme engagée dans le temps avec la donnée elle-même. Il n’y a pourtant de devenir que des données ; au lieu qu’agir, c’est retrouver toujours le même acte intemporel, qui, par sa limitation, donne toujours naissance à quelque nouvelle donnée. Il n’y a sans doute pas d’inconvénient majeur à considérer l’acte de participation comme soumis lui-même au devenir, si on le prend dans sa totalité indivisée, c’est-à-dire avec la donnée qui l’individualise ; et la disjonction que nous établissons entre un acte soustrait au devenir et les données qui forment la trame de ce devenir ne présente un caractère de nécessité que dans une analyse métaphysique où il est indispensable de marquer que le propre de l’acte, c’est de nous affranchir du devenir pour retrouver le principe même de son efficacité dans une présence éternelle. Le propre de la donnée, ce serait au contraire de nous y asservir, si du moins l’être de la donnée n’était pas de n’apparaître que pour disparaître aussitôt et si, par conséquent, elle ne rendait pas possible à chaque instant cette sorte de retour vers la source de tout devenir qui, en le surpassant, l’oblige aussi à se renouveler lui-même indéfiniment.

À la question de savoir si l’acte de participation est engagé vraiment dans le temps ou non, il faut répondre qu’il s’exerce lui-même toujours dans le présent et que le temps n’abolit pas la présence, mais la répartit en présences successives, telles qu’elles se distinguent les unes des autres comme des données différentes, qui ne tiennent pourtant l’une à l’autre que par l’acte propre qui les relie. C’est de leur confrontation passagère avec cet acte sans lequel elles ne seraient rien qu’elles tiennent l’existence même qui leur appartient. Mais elles ne cessent de s’en séparer ; et il est tentant de supposer que l’acte qui les a fait naître les accompagne encore dans leur fuite. C’est là pourtant une contradiction. Car c’est le même acte qui actualise des données nouvelles, bien qu’il reçoive chaque fois une limitation différente. Mais on imagine facilement qu’il glisse lui-même le long du devenir, alors que ce devenir pourtant, c’est lui qui le crée lorsqu’il essaie de réintégrer par la pensée un enchaînement entre les données successives, en cherchant seulement à se les représenter comme s’il ne les avait pas lui-même produites.

C’est ainsi qu’il arrive à créer cette perspective sur l’être dont il semble qu’il s’est lui-même retiré, comme l’esprit qui crée la science semble se retirer aussitôt du spectacle qu’elle lui donne. Et comme l’esprit ne trouve aucune place dans son œuvre, maintenant qu’il l’a accomplie, ainsi on peut dire que le devenir aussi semble se suffire et que l’on chercherait vainement en lui la place même de cet acte dont il procède et dont il n’exprime rien de plus que la limitation, la trace dispersée et pourtant liée. De là aussi les difficultés inséparables d’une science comme l’histoire dont il faut dire qu’elle rompt la continuité du temps dès qu’elle rencontre les actes libres qui ont été à l’origine des événements, mais qu’elle la rétablit en assujettissant les événements eux-mêmes au déterminisme, dès qu’elle les considère dans cette limitation essentielle qui est le fondement même de leur dépendance mutuelle.

L’acte de participation est à son tour susceptible de différents degrés de concentration ou de distension : dans sa forme la plus parfaite et la plus haute, il est une communion avec l’acte pur et nous fait accéder à une éternité où le devenir s’abolit. Car ce devenir est un effet de l’intervalle qui sépare l’acte de participation de l’acte pur : et c’est pour cela que l’acte de participation se détache, au moins en apparence, de l’éternité où il ne cesse de puiser et se dissocie en actes distincts qui s’accomplissent eux-mêmes dans le temps, alors que cette distinction et cette temporalité n’intéressent pourtant que les données qui attestent, dans l’acte même, sa limitation plutôt que sa puissance. Et nous savons bien que, selon la valeur de son activité propre, chacun de nous tantôt s’élève au-dessus des états du devenir, qui le suivent comme une ombre qu’il produit, mais qu’il ignore, et tantôt au contraire n’a de regard que pour eux, qui accaparent pour ainsi dire toute son existence et finissent par en tenir lieu.