On voit par conséquent combien il serait faux de vouloir rapprocher la mémoire de l’histoire au point de considérer celle-ci comme une simple extension de celle-là. Car on échoue aussi bien quand on veut faire de son propre passé un spectacle purement objectif et quand on veut confondre le devenir historique avec le devenir vécu de sa propre conscience. La mémoire, en effet, c’est nous-même. Il arrive sans doute que nous parvenions à détacher tellement de notre moi actuel un événement de notre passé que nous puissions nous demander s’il a appartenu véritablement à notre propre vie ; et cela arrive même pour certains de nos états : mais c’est que la mémoire s’efface alors pour se réduire à l’histoire ou à la connaissance.

On voit donc la solution qu’il faut donner au problème célèbre de savoir si vraiment il n’y a de mémoire que de soi : cela est évident si l’on prend le mot de mémoire au sens strict. Et cela pourrait même servir à définir la mémoire, si elle n’était pas en même temps la connaissance de mon passé comme tel, par laquelle je le rejette précisément hors du moi identifié avec son état présent : mais si c’est ainsi que l’on cherche souvent à définir la mémoire, alors il faut dire qu’il n’y a mémoire que de ce qui n’est plus moi. On peut soutenir encore que le passé de la mémoire est un mélange de moi et de non-moi, qu’il y a un passé que j’oublie, un passé que je me rappelle, un passé que je renie, et un passé que je ratifie, un passé que je connais sans le reconnaître et un passé que je reconnais et dans lequel je me reconnais. Mais ces distinctions font apparaître seulement cette propriété du temps de rendre possible un dialogue avec moi-même par lequel je ne cesse de me faire moi-même ce que je suis. Si mon passé n’est pas tout ce que je suis, il est tout ce que je possède. Je ne puis le rejeter hors de moi que lorsque j’en isole quelque partie que je considère comme m’étant étrangère parce que je la considère hors du développement dans lequel elle s’inscrit et qui donne son contenu à la conscience que j’ai de moi-même. Mais le rapport du moi avec son propre passé, c’est le rapport qu’il a avec lui-même, qui n’est jamais une simple adhérence ou inclusion, comme le rapport de la partie et du tout, mais plutôt un acte toujours recommencé et qui ne se réduit jamais en fait.

La mémoire, c’est donc un passé que je porte en moi, qui n’est connu que de moi, qui constitue mon originalité propre, mon secret, mais qui ne peut pas être un pur objet de connaissance, car je ne le ressuscite que par un acte qui dépend de moi et qui en fait aussitôt une matière pour la formation de mon être spirituel. L’important, ici, c’est de savoir que le souvenir est à la fois du passé et du présent, du passé par ce qu’il représente et du présent moins encore par l’état que par l’acte même qui nous le représente. C’est la mémoire qui fait apparaître l’intervalle temporel par le contraste qu’elle établit entre la perception et le souvenir ; mais cet intervalle, il faut dire en même temps qu’elle le franchit, ou si l’on veut, qu’elle produit le temps et l’abolit à la fois, puisqu’elle rejette le passé hors du présent et le rend présent pourtant à notre pensée.

De tous les problèmes que la psychologie se pose, le problème de la mémoire est celui qui a le plus de portée métaphysique, car la conception que nous nous faisons du moi et de l’être lui-même est toujours en corrélation avec la manière dont nous nous représentons le rapport de la perception et du souvenir. Si l’on pense en effet que le souvenir n’est qu’une existence inférieure et diminuée et qu’en perdant la perception, nous perdons la réalité elle-même pour ne laisser subsister dans notre conscience qu’un signe qui la rappelle et qui nous révèle précisément son absence, alors il est inévitable que l’être soit confondu avec la chose et que nous inclinions vers le matérialisme. Mais si l’on pense au contraire que le souvenir était, comme le suggérait Bergson, déjà présent dans la perception et qu’en se détachant de l’objet, il acquiert une forme dématérialisée et significative qui restait pour ainsi dire enveloppée et obscure aussi longtemps que l’objet nous était donné, alors il semble que la destinée de tout objet perçu, ce soit précisément de devenir un souvenir et que c’est dans son souvenir seulement que nous parvenons à affranchir et à appréhender la pure essence du réel. C’est comme si le phénomène, au moment même où il disparaît, nous livrait un être caché dont il n’était lui-même que la manifestation. La relation de l’être et de l’apparaître serait saisie dans une sorte d’expérience : au lieu d’être celle d’un objet que nous percevons et d’un autre objet dont il témoigne et que nous ne percevons pas, elle se résoudrait dans la conversion d’un objet matériel et qui s’impose à nous, dans un acte spirituel par lequel nous cherchons non point à l’égaler par l’imagination, une fois qu’il a disparu, mais à retrouver sa signification pure. Cependant cette interprétation n’est possible qu’à condition que l’on montre dans la mémoire l’activité de l’esprit à l’œuvre, au lieu de la considérer comme la trace toute passive que le présent a laissée en nous dès qu’il nous a quitté.

Ajoutons que nous pouvons avoir en effet des attitudes très différentes à l’égard de notre passé ; nous pouvons le porter comme un fardeau, nous complaire en lui comme en un monde d’images dont notre activité s’est retirée, chercher en lui un guide pour notre vie présente, ou le réduire à un acte spirituel où nous retrouvons à la fois l’essence de chaque chose et l’essence de nous-même. La valeur du passé résulte de ce que nous en faisons, confirmant ainsi cette affirmation qui nous est familière que l’existence nous est proposée, mais qu’à travers les phases successives du temps, il dépend de nous de la faire nôtre.

Il ne peut pas s’agir ici d’édifier une théorie de la mémoire ; il convient pourtant de remarquer que la mémoire ne consiste pas dans la confrontation d’une image présente avec un passé aboli : car je ne sais rien de ce passé même que par l’image qui le représente. C’est dans le souvenir que s’opère pour moi l’union du présent et du passé, de la présence et de l’absence, et que la présence abolie se change en une présence spiritualisée. Ce qu’il importe de montrer, c’est que le souvenir a un caractère d’intériorité parce qu’il ne rompt le contact que la perception nous a donné avec un monde qui nous dépasse, que pour permettre au moi d’assimiler la révélation qu’il vient de recevoir, de l’incorporer à son essence et à sa vie propre. Nous savons bien que c’est au moment seulement où l’objet, l’événement cessent d’intéresser notre corps et de solliciter notre action extérieure, qu’ils se découvrent à nous dans leur véritable lumière. Et lorsque l’action que nous venons de faire n’est plus pour nous qu’un souvenir, ce n’est pas assez de dire qu’elle est devenue pour nous un spectacle intérieur qui auparavant ne pouvait pas nous être donné, ni qu’elle produit en nous ce retour sur nous-même qui nous oblige à la recommencer en imagination ; c’est son sens que nous découvrons tout à coup et, dans ce sens même qu’elle nous livre, l’acte qui nous fait être et la courbe de notre destin.

Le souvenir sans doute est toujours évoqué dans la conscience par le rapport qu’il soutient avec quelque événement présent, avec un désir qu’il suscite et qu’il alimente, avec une utilisation que nous cherchons à en faire, avec le propos que nous formons de déterminer par lui notre avenir : mais il semble que le souvenir devient pour nous alors une sorte de moyen qui ne nous intéresse que par les services qu’il peut nous rendre et qu’il nous dissimule son essence véritable. C’est ce que Bergson avait senti lorsqu’il voulait détacher du souvenir-habitude, qui n’est qu’une action ancienne qui se répète et a perdu toute relation avec le passé, ce qu’il appelait le souvenir pur, qui devait nous révéler en quelque sorte le caractère ontologique du passé et l’indépendance de l’esprit par rapport à la matière. Cette notion de souvenir pur était destinée sans doute à nous permettre d’approfondir la relation entre le temps et l’éternité. Car le souvenir, s’il nous transporte dans le passé, doit nous permettre de saisir l’état aboli dans son caractère absolu et unique ; alors nous ne pouvons que le contempler. Il est toujours là, même lorsque notre attention ne porte pas sur lui. Or on peut se demander comment il est possible qu’il garde ainsi son immutabilité. Faut-il le comparer à une chose que l’acte qui l’appréhende, et sans lequel nous n’en saurions rien, ne parvient pas à altérer ? Mais si la conservation de cette chose spirituelle est un paradoxe insoutenable, il faut que le souvenir par lui-même ne soit rien de plus qu’une certaine puissance que l’esprit a acquise et par laquelle aussi il le ressuscite d’une manière toujours nouvelle. C’est par cette puissance qu’il dispose de son passé, mais de telle sorte que ce passé fait maintenant partie de lui-même, et qu’en le ressuscitant, il analyse seulement sa propre substance. Il lui appartient de recréer chaque fois l’image de ce qui a été ; seulement ce qui subsiste du passé ne réside pas dans cette image même, mais dans le pouvoir que nous avons toujours, non pas proprement de le retrouver, mais de le refaire. Nous n’avons pas l’expérience du souvenir pur, comme d’un objet qui serait caché derrière un voile et que nous démasquerions de temps en temps ; c’est une puissance que nous avons acquise et qui est toujours en nous, bien que nous ne l’exercions pas toujours. Il n’y a point de passé-état, qui puisse être donné à la conscience et qu’il lui suffise de contempler ; le passé réside tout entier dans cette disposition que nous en avons, qui cherche naturellement à l’actualiser dans une image, qui n’y parvient jamais que d’une manière imparfaite et qui, dans sa forme la plus pure, se réduit à une sorte de percée sur notre être propre qui est en même temps une percée sur l’absolu de l’être auquel nous participons. À l’égard du présent de la perception, le souvenir n’est qu’une possibilité que nous ne pouvons plus actualiser : dirons-nous que nous pouvons encore l’actualiser sous la forme d’une image subjective ? Ce n’est là encore qu’une sorte de défaite qui nous invite à considérer cette possibilité même non comme devant chercher une actualisation irréalisable, mais comme constituant elle-même notre véritable essence, qui est l’avenir véritable de notre pensée et qui est inépuisable.