Pourtant, nous ne pouvons apprécier la valeur et la signification du passé à l’égard de l’existence que si, comme nous l’avons fait à propos de l’avenir, nous examinons les sentiments que le passé fait naître dans la conscience et les attitudes différentes qu’elle prend devant lui. Nous savons qu’en face de l’avenir, la conscience, si on a égard à sa passivité, est dans un état d’attente qui se change vite en impatience ; et, si on a égard à son activité, nous savons qu’elle est ébranlée par le désir qu’il dépend de nous de changer en un effort qui le réalise. A l’origine, c’est donc par l’attente et le désir que l’avenir nous est pour ainsi dire révélé. Mais il n’y a pas place, en ce qui concerne le passé, pour un sentiment comparable à l’attente : car le passé a disparu de notre regard, il ne se reproduira plus, il n’y a aucune attitude passive qui puisse suffire à l’évoquer. Il faut donc que nous allions chercher à l’intérieur du sentiment lui-même une force qui donne son mouvement à la mémoire et qui lui permette de s’exercer. Ainsi nous dirons que le passé nous est révélé par le regret, et même qu’il n’y a que le regret qui soit capable de faire naître en nous la pensée du passé. Le regret est donc à l’égard du passé ce qu’était le désir à l’égard de l’avenir. Il est l’inverse du désir, un désir qui a seulement changé de sens.

Peut-être faut-il dire qu’il y a un regret indéterminé qui enveloppe la totalité du passé : c’est lui qui nous révèle que nous avons un passé ou que notre passé est en effet passé. Il est antérieur à la distinction que nous pouvons faire entre le bonheur et le malheur qui ont rempli notre vie, entre les journées heureuses et les journées douloureuses. Il a un caractère ontologique. Il est le regret de l’être qui s’est détaché de nous et que nous pensons avoir perdu. Il ne nous reste plus maintenant que cette possibilité anxieuse d’un avenir qui peut-être ne s’actualisera pas. A celui qui ne sait pas reconnaître que l’être réside dans un acte et non point dans un état, il semble que la disparition de tous les états que nous avons traversés autrefois est une atteinte à notre être même. Le regret comme le désir a une forme indéterminée et une forme déterminée : comme le désir se porte d’abord vers l’infinité de l’avenir et non point vers un objet particulier, vers un avenir qui ne peut être réduit à aucune des fins particulières auxquelles peut s’appliquer notre activité, mais qui, sous une forme virtuelle, les contient toutes, ainsi il y a un regret qui est un regret de toute la vie qui nous a quitté, non seulement avec tous ses états, mais avec toutes ses possibilités et ses espérances flétries, sans que l’on fasse réflexion pour distinguer en elle ce qui mérite d’être conservé et ce qui mérite d’être rejeté. Dans ce désir, dans ce regret indéterminés, il y a une sorte d’attachement à l’être pris dans sa totalité, indépendamment de ses modes, et la distinction même du passé et de l’avenir n’apparaît plus comme essentielle. Nous savons bien que nous avons besoin d’une sorte d’effort qui va contre la nature pour acquérir à l’égard de l’un ou de l’autre l’attitude du renoncement ou de l’indifférence.

Mais de même que, sous sa forme déterminée, le désir devient toujours le désir d’un objet dont il nous semble que sa possession accroîtra notre participation à l’être et notre bonheur, il est bien naturel que le regret porte d’une manière privilégiée, dans le passé, sur les périodes les plus pleines et les plus heureuses. C’est alors surtout que nous effectuons une comparaison entre l’état où nous sommes et l’état où nous étions et que le passé devient pour nous ce que nous avons perdu. Toutefois, cela ne va pas sans quelque consolation si nous nous rappelons en même temps les malheurs que nous avons éprouvés et qui sont maintenant loin de nous : nous disons que le souvenir nous en est doux, mais ce n’est pas seulement parce que nous sommes heureux d’y avoir échappé, ou de jouir maintenant d’un sort plus heureux ; nous sommes heureux encore de les avoir connus, de telle sorte que c’est dans l’expérience du malheur que nous commençons à nous apercevoir que le passé, en s’anéantissant, se spiritualise et n’est pas seulement pour nous une perte, mais aussi un gain.

Le sentiment du regret met en lumière une singulière alternative qui est au fond du problème même de l’être : car il est évident que le regret naît tout entier du contraste que nous pouvons établir entre la réalité, telle qu’elle nous est donnée dans la perception, et la réalité telle qu’elle est donnée dans le souvenir ; et le regret n’est intelligible qu’à condition que nous considérions la première, c’est-à-dire la réalité sensible et matérielle, comme étant la seule qui soit plénière et authentique, et l’autre comme n’en étant qu’une ombre dont le rôle est seulement de nous faire mesurer la perte même que nous venons d’en faire. Mais cette opinion commune demande à être discutée : car, d’une part, il est vrai qu’il faut que la réalité nous soit donnée et confirmée par le dehors pour qu’elle ne soit pas une simple possibilité de l’intelligence, ou un rêve de notre imagination subjective ; et d’autre part il faut qu’elle se débarrasse de cette gangue matérielle qui l’enveloppait si l’on veut découvrir son essence spirituelle par un acte intérieur dont le souvenir n’est pour ainsi dire que la condition préliminaire.

Cette analyse reçoit une précision nouvelle et nous nous rendons compte que le passé n’est pas seulement ce qui nous a quitté, si nous réfléchissons sur les deux sens opposés et d’une certaine manière contradictoires que présente le mot regret. Car, nous disons que nous regrettons à la fois un bonheur que nous avons eu et une action que nous avons faite. Or, regretter au premier sens, c’est souffrir de voir que l’événement et l’état qu’il a produit se sont détachés de nous et que nous ne pouvons plus les actualiser à nouveau. Le passé, c’est en effet le révolu, l’accompli, ce qui a été actuel et ne peut plus l’être. Au contraire, au second sens, le regret, qui est nommé aussi repentir, consiste à souffrir de voir qu’une action que nous avons faite ne plus se détacher de nous, qu’elle nous a marqué, que c’est comme si, en s’actualisant, elle avait actualisé en nous un moi qui n’était d’abord en nous qu’en puissance, mais que nous ne pouvons plus maintenant réduire à l’état de puissance pure. Ici, ce n’est plus le souvenir que nous opposons à la perception pour lui dénier toute réalité : ce souvenir bien au contraire ressemble plutôt à une sorte de présence qui nous envahit et en comparaison de laquelle la perception paraît momentanée et presque futile. Du passé lui-même la seule chose que nous retenions, c’est l’acte qui a produit l’événement dont nous ne supportons plus aujourd’hui l’image, comme Nietzsche le montre du pâle criminel. Pourtant, bien que cette image nous poursuive, c’est beaucoup moins par cette image que le passé subsiste en nous que par une modification de notre être même qu’il est désormais impossible d’effacer.

Ces deux attitudes à l’égard du passé sont singulièrement instructives. Il y a un passé qui n’intéresse en nous la sensibilité que par le moyen de la perception ; de lui on peut dire qu’il est toujours une perte que nous avons faite : comment en serait-il autrement puisqu’il n’a de rapport qu’avec cette partie passive de notre être qui cesse d’être ébranlée dès que le présent est devenu pour nous du passé ? Et comment s’étonnerait-on que le regret s’applique alors à cette expérience positive du bonheur, qui est la forme même sous laquelle la valeur se révèle à nous quand nous nous contentons de la subir. Mais il y a un passé qui est, si l’on peut dire, le passé de notre activité, d’une action qui a engagé notre responsabilité à l’égard des autres et de l’univers tout entier. Quand elle cesse d’être accomplie, nous ne pouvons pas faire qu’elle n’ait pas laissé de traces dans les choses, qu’elle n’ait pas introduit en moi-même une véritable transformation. Elle a actualisé certaines possibilités d’une manière qui semble irrémissible. Il ne faut pas s’étonner que, par opposition à la première forme du regret qui s’applique à un bien que je voudrais conserver, la seconde forme ne s’applique qu’à un mal que je voudrais abolir. Et il reste vrai en un sens que tout ce qui dépend de la passivité pure ne cesse de disparaître, que ce qui trouve son origine dans notre activité est, comme tel, indestructible. On notera encore que la première forme de regret ne peut avoir pour objet qu’un bien qui ne dépend pas de moi et la seconde qu’un bien qui dépend de moi, que la première met en jeu la jouissance et la seconde la valeur.

Le regret et le repentir, tels que nous venons de les définir, peuvent demeurer des états purement négatifs dans lesquels la conscience s’épuise de manière stérile. Le repentir alors porte le nom de remords : il engendre dans la conscience non seulement l’impuissance, mais le désespoir ; c’est un état de damnation. Il faut avoir assez de sagesse pour ne point s’abandonner à un regret qui ruine notre activité en la rivant au souvenir d’un état que nous ne pouvons plus actualiser, pour ne pas s’abîmer dans un remords où la volonté s’acharne à se condamner, au lieu de chercher à se régénérer. Nous ne pouvons ni empêcher qu’une période de notre vie soit loin de nous, ni qu’une action dont nous rougissons ait été faite. Il ne suffit pas de dire que l’une et l’autre font partie désormais de notre expérience et contribuent nécessairement à notre avenir. Il faut dire qu’en entrant dans le passé, elles sont devenues des éléments permanents de notre univers spirituel, qu’un bonheur aboli ne laisse subsister en nous que son essence pure, qui devient la source d’une confiance sans cesse renaissante dans l’être et dans la vie, que l’action mauvaise, dépouillée de l’image matérielle par laquelle elle nous fascine, en nous rappelant l’infirmité de notre volonté, ne subsiste que pour produire en nous une conversion qui recommence toujours.

Il n’y a point de difficulté sans doute à prétendre que le regret sous ses deux formes apparaît comme l’origine même de la découverte que nous faisons du passé. Mais, en les unissant et en poussant assez loin l’analyse, elles nous découvrent l’espèce de réalité qui appartient en propre au passé et l’usage même que nous devons en faire : il est la destruction même de cette liaison de notre activité avec le monde matériel qui était la condition de son incarnation. Il est proprement une désincarnation. Si nous en souffrons, c’est parce que nous sommes presque tout entier engagé dans la chair. Mais le passé n’a de sens que s’il produit en nous une spiritualisation de toutes les choses que nous avons perçues, une purification moins des actions que nous avons faites, que de la volonté même qui les a faites.