L’avenir apparaît toujours comme nous arrachant au présent, comme ouvrant devant nous un vide que l’événement va remplir. L’avenir, avant d’être, n’est rien ; mais c’est un rien dans lequel on peut dire que nous sommes à chaque instant engagé. Et nous ne savons pas comment ce vide va être rempli, comment ce néant va se changer en être. Il semble donc que, comme l’instant est une ligne frontière entre le passé et l’avenir, il peut être considéré aussi comme une ligne positive entre deux espèces de néant, le néant dans lequel nous entrons et le néant dans lequel nous retombons. Il y a pourtant bien de la différence : car, d’une part, le néant où nous entrons est un néant qui va se changer en être, au lieu que le néant où nous retombons est un néant dans lequel c’est l’être lui-même qui est anéanti. Mais d’autre part, le néant que l’avenir nous découvre est pour nous un mystère qui se refuse à la connaissance, au lieu que le néant où le passé ensevelit tout ce qui est, est chargé de toute notre connaissance, même si la connaissance est ensevelie avec lui. Telle est l’opposition que nous établissons naturellement entre le passé et l’avenir si nous considérons le temps comme un absolu et l’être comme se réduisant à l’objet de la perception.

Pourtant tout change si l’absolu nous apparaît lui-même comme intemporel, si le temps n’est rien de plus que le sillage de la participation, si l’avenir est le lieu dans lequel elle ne cesse de se renouveler et de s’enrichir et le passé le lieu de toutes ses acquisitions. Alors il faut dire que l’avenir nous met non plus au bord du néant, mais au bord de l’être non participé et non encore devenu nôtre, de telle sorte que l’on peut comprendre facilement sous quelle forme la pensée de l’avenir s’offre tout à coup à la conscience. Il est impossible d’abord de détacher l’avenir du monde de notre avenir qui s’y trouve pris et dont on peut dire qu’il donne sa signification subjective à l’avenir du monde. On ne peut non plus le détacher de cette idée du possible, où l’être du monde, comme notre être propre, ont un caractère simplement éventuel. Déjà nous avons montré, en tournant l’instant du côté de l’avenir, qu’il est alors pour nous une imminence pure. Mais nous ne pouvons pas considérer l’avenir sans être assuré qu’il porte en lui le secret même de notre vie, qui jusqu’ici n’est que commencée. Dans l’avenir, il y va de notre vie tout entière avec la totalité de son développement, jusqu’à la mort qui la termine et au-delà de la mort. La mort, l’au-delà de la mort sont sans doute les formes les plus pures de l’avenir, celles dans lesquelles il ne s’agit plus proprement de la nature des événements qui vont encore emplir notre vie, mais de l’acte même qui clôt notre vie et lui donne une signification éternelle. Et peut-être faut-il dire que, quand nous donnons au mot avenir tout son sérieux et toute sa gravité, ce n’est plus de l’avenir dans la vie, mais de l’avenir de la vie elle-même qu’il s’agit. La forme la plus superficielle de la croyance à l’immortalité, c’est celle qui la considère comme un prolongement de la vie elle-même, à laquelle viendront s’ajouter sans cesse de nouveaux événements.

On comprend bien que la pensée de l’avenir soit toujours accompagnée pour nous d’un sentiment d’insécurité et d’inquiétude. L’avenir est essentiellement non possédé. Il n’y aurait donc de sécurité parfaite que dans une possession, qui n’aurait elle-même aucun avenir. Mais l’avenir est une rupture avec tout le possédé, avec tout l’acquis. Il nous arrache toujours à cet être même où nous venions de nous établir et où nous pensions avoir trouvé le port et le repos. Il est essentiellement inquiétude parce qu’il évoque dans la pensée une multiplicité de possibles, et qu’il nous oblige à aller sans cesse de l’un à l’autre sans être assuré que c’est celui-ci plutôt que celui-là qui se réalisera. Et cette inquiétude est double parce qu’elle ne porte pas seulement sur ce que nous pouvons attendre, mais sur ce que nous devons faire ; nous retrouvons dans chacun des aspects de l’avenir ce mélange d’activité et de passivité, par lequel nous avons au chapitre premier défini le temps lui-même. Le doute n’est qu’une forme d’inquiétude : c’est l’inquiétude intellectuelle qui porte sur l’avenir de notre connaissance, et qui, entre les possibles qui s’offrent à nous, nous empêche de décider quel est celui qui possède les caractères du vrai et nous oblige à exclure tous les autres comme faux. Mais l’inquiétude intellectuelle n’engage pas la conscience tout entière, car l’avenir de la connaissance n’est pas l’avenir de l’être ; et nous savons que celui-ci, s’il nous dépasse infiniment, dépend pourtant dans une certaine mesure de notre volonté, et a toujours sur notre destinée elle-même un retentissement auquel elle ne peut échapper. L’inquiétude ici nous met en présence non plus de l’alternative du vrai et du faux, mais de l’alternative du bien et du mal que l’on peut considérer sous trois aspects : tantôt en tant qu’ils nous affectent, c’est-à-dire sous la forme du plaisir et de la douleur, tantôt en tant qu’ils définissent l’acte de notre volonté et la jugent, tantôt en tant qu’ils décident de notre propre valeur ontologique, dans la mesure où il faut dire tout à la fois que nous la recevons et que nous la créons. De cette alternative du bien et du mal on peut dire qu’elle s’applique aussi à notre passé, et qu’en ce qui le concerne aussi, elle demeure toujours ambiguë : mais ce n’est pas seulement parce que nous ne parvenons jamais à nous connaître, c’est aussi parce que ce passé est toujours derrière nous et que l’avenir ne cesse de le réformer et d’en changer le sens.

Ici nous nous trouvons en présence de l’existence telle qu’elle est déterminée par la possibilité. Et l’on peut dire qu’il y a en elle un tremblement qui est inséparable de l’oscillation même entre les possibles : c’est un tremblement parce que ce n’est pas une simple hésitation entre des objets ou entre des idées, mais entre plusieurs êtres virtuels dont nous ne savons pas quel est celui qui sera nous-même. L’avenir, c’est notre vie elle-même tout entière et à chaque instant remise en question. Et l’on peut dire que le tremblement qui est en elle est double, puisqu’il commence avec la seule pensée des possibles, dès qu’elle s’offre à notre conscience, de telle sorte que tout possible nouveau, même entrevu, suffit à le produire et qu’il atteint son dernier point au moment même où ce possible est près de s’actualiser, soit par une force qui nous dépasse, soit par une responsabilité que nous décidons d’assumer. L’avenir, c’est pour nous une aventure, mais qui va déterminer notre destinée par une collaboration de notre liberté et des événements.

On comprend maintenant ce qu’il faut penser du « concept d’angoisse » que l’on a considéré souvent dans la philosophie contemporaine comme nous apportant la révélation de l’existence. On ne saurait contester que ce que l’on a cherché à atteindre dans l’angoisse, c’est en effet l’existence avec son caractère absolu, en tant précisément qu’elle s’offre à nous dans sa subjectivité pure et sa radicale indétermination. Ce caractère absolu de l’existence affronte en nous l’être et le néant, oblige le moi lui-même, dans son intimité la plus secrète, à une sorte de choix qui lui est laissé et dont l’issue demeure dans les ténèbres. L’angoisse, c’est l’expérience de la vie en tant qu’elle se réduit à l’expérience de l’avenir et qu’elle l’élève elle-même jusqu’à l’absolu. Mais cette conception pessimiste où l’être se change en une sorte d’interrogation contractée sur son être même trouve sans doute son explication dans cette dissociation par laquelle l’avenir lui-même est détaché des autres formes du temps dont il est solidaire et avec lesquelles il participe de sa relativité.

Or l’expérience du temps lui-même, c’est l’analyse d’une présence dont nous ne pouvons pas nous arracher, qui nous surpasse infiniment, mais qui est telle que c’est au moment où nous l’éprouvons comme nôtre qu’elle nous donne l’émotion métaphysique la plus haute, celle que toutes les autres divisent et spécifient. Cependant cette émotion n’est pas l’angoisse, elle est même de sens opposé ; elle est celle de notre participation à l’être où le néant n’a aucune place : c’est en elle que nous allons chercher sans cesse la source de notre confiance et de notre sécurité. Et sans doute nous savons qu’elle n’est rien si nous ne sommes pas capable d’en prendre possession ; mais nous savons aussi que cette possession ne cesse de s’accroître et de s’épurer par un acte qui est toujours tourné vers l’avenir et dans lequel les modalités de la présence se renouvellent indéfiniment. Un tel acte trouve en elle à la fois son appui et son aliment : l’avenir n’est donc point un néant qui anéantit tout ce qui l’a précédé et dont nous nous demandons si, non content de convertir notre être en néant, il ne fera pas du néant l’essence de notre être même. L’avenir déterminera notre place dans l’être : mais l’expérience même de l’être, nous l’avons déjà. Jusqu’à quel point nous sera-t-il permis de porter notre participation à l’être, et quel est le niveau qu’elle nous permettra d’acquérir dans l’être, c’est là ce qui demeure pour nous incertain, mais suffit à engendrer le sentiment que nous éprouvons en face de l’avenir et où la crainte et l’espérance se trouvent toujours mêlées. Ainsi dans le sentiment que l’avenir éveille à l’intérieur de la conscience, il faut que nous rencontrions la même ambiguïté qui est inséparable de la pensée du possible et dont l’angoisse est seulement une forme extrême et exclusive, où la présence éternelle de l’être est comme oubliée.