On ne peut pas dire de l’expérience du temps qu’elle soit une expérience primitive. C’est celle du présent, c’est-à-dire l’expérience de l’Etre ; et le temps n’est qu’un ordre que nous introduisons entre les modalités de l’Etre. Mais c’est une expérience qui est elle-même dérivée : elle est un produit de la réflexion. A chaque instant, elle nous quitte et nous sommes obligé de la ressusciter lorsque nous apprenons à distinguer, dans l’être où nous pensions être établi, des modalités passagères, ce qui nous manque ou ce qui nous fuit. Il peut arriver même que cette expérience du temps soit méconnue. C’est ce qui arrive à chacun de nous dans ses périodes les plus heureuses.

Mais cela ne nous empêche nullement de savoir que nous vivons dans le temps. L’expérience même du temps est celle de notre insuffisance ou de notre misère. En disant que le temps coule, nous considérons après coup la fuite des événements. Quand le temps est rempli par notre activité, il nous semble que nous ne sortons pas du présent. Mais quand le temps est vide, alors il nous semble qu’il demeure sur place et nous lui reprochons de ne pas couler. La conscience du temps, sous sa forme la plus pure, c’est l’ennui, c’est-à-dire la conscience d’un intervalle que rien ne traverse ou que rien ne peut combler. Mais nous savons que nous sommes dans le temps : et le temps est l’effet d’une construction où nous ne cessons d’établir une relation d’une part entre la présence et l’absence, et d’autre part, dans l’absence elle-même, entre la possibilité et le souvenir. On voit donc que nous ne cessons de créer le temps par une opération qui se renouvelle indéfiniment, ou plutôt qui renouvelle indéfiniment son propre contenu. Et ce renouvellement ne paraît arbitraire que par un effet de notre ignorance ; en réalité, il suppose toujours soit une démarche du vouloir, soit la simple action de la causalité, selon que c’est l’idée de l’avenir qui appelle un tel contenu, ou que c’est seulement le passé, en vertu de son simple poids. Il procède de l’acte même qui crée notre propre vie et qui ne traverse le présent du phénomène qu’afin de relier, par le moyen d’un monde transitoire, mais qui ne cesse de nous dépasser en tant précisément que nous lui sommes unis, la présence éternelle de l’être à une présence de participation, qui est la présence du moi à lui-même.

Ce qui confirme encore la primauté de la présence sur le temps, qui est un composé de présence et d’absence, c’est non seulement le caractère négatif et second de l’absence, mais encore l’impossibilité de définir l’absence elle-même autrement que par une sorte de présence : elle est même une présence double, puisqu’elle implique la présence d’une autre chose qui la nie, et la présence de l’idée de la chose même qui est niée. Le sentiment de la présence prouve sa connexion avec l’Etre par sa complexité qui est comparable à la complexité de l’Etre lui-même. Car on commence par identifier la présence avec la présence sensible, comme l’être avec le donné : c’est alors une présence passive, comme celle de l’être qui semble s’imposer à nous du dehors ; on peut dire que la présence du corps en est le centre. Mais on a vite fait de voir que cette présence implique la présence du moi à lui-même, qui est celle d’un acte tout intérieur, puis la présence à cet acte même de la source éternellement efficace à laquelle il ne cesse d’emprunter : par là nous réintégrons l’idée de l’Etre qui se produit lui-même soit médiatement, soit absolument. C’est de l’acte que toute présence part et s’irradie. C’est lui qui rend chaque être particulier présent à lui-même, à son corps, au monde des objets, à tous les autres êtres et à l’Etre absolu dans un ensemble de relations mutuelles et non réciproques qui sont celles mêmes qui unissent entre elles toutes les modalités de l’Etre, selon la forme originale de chacune d’elles, dans le système total où elle est appelée à prendre place. Et la présence est mutuelle, bien que non réciproque, parce que la spécificité et la hiérarchie des modalités de l’Etre doit être respectée. Ainsi nous avons toujours affaire à la relation d’un acte et d’une donnée selon que nous considérons dans la présence l’acte qui la fonde ou la limitation qu’elle subit. Et c’est dans un sens opposé que nous dirons du moi qu’il enveloppe le tout ou que le tout l’enveloppe : car le moi n’enveloppe le tout précisément que comme donnée, au lieu que le tout enveloppe le moi non plus proprement comme une donnée (car ce serait revenir vers une présence donnée, qui n’a de sens que pour le moi), mais comme un acte de participation fondé lui-même dans un infini en acte (dont le propre de la donnée est en effet de le séparer). Cette présence mutuelle crée une société réelle entre des existences différentes, entre le moi et l’Etre, entre le moi et lui-même, entre les différents êtres, mais en requérant, au lieu de l’abolir, cette distinction, dans chacune des relations qui les unissent, entre l’activité et la passivité, sans laquelle on ne peut concevoir aucune société qui se réalise.

Ajoutons que l’absence, précisément parce qu’elle est une négation de la présence, est toujours partielle et relative. Non seulement elle est la contre-partie d’une autre présence, non seulement elle est elle-même une présence en idée, mais encore elle ne saurait contredire ni la présence du moi, ni la présence du tout, ni la présence de l’un à l’autre qui est la conscience elle-même : la conscience vit de l’opposition variable entre ces deux présences corrélatives et elle semble s’abolir dans une sorte de perfection là où ces deux présences arrivent à se confondre.