La puissance peut être définie comme une médiation intemporelle entre l’éternité de l’acte et la temporalité des événements. Mais il est remarquable qu’elle se présente sous deux formes différentes répondant aux deux notions de l’avenir et du passé, lorsque ceux-ci sont considérés dans leur pur rapport avec l’acte de participation et non point comme une série d’états dont nous n’avons pas encore l’expérience ou que nous réussissons à faire renaître. Car alors l’avenir que nous avons défini comme une possibilité est aussi, dans la mesure où nous en disposons, une puissance qui exprime notre participation éventuelle à l’être et qui n’entre en jeu qu’avec la collaboration de tout l’univers ; et le passé, loin d’être l’ensemble de nos souvenirs, est la puissance même que nous avons de les conserver et de les évoquer, ce que l’on pourrait appeler une participation seconde ou une participation à nous-même en tant que notre être propre est déjà lui-même un effet de la participation. Aucune de ces deux puissances n’est dans le temps, bien qu’elles aient l’une et l’autre des rapports avec le temps. Car la première n’est intemporelle que si on la considère dans sa pure indétermination, mais c’est au cours du temps qu’elle se forme par degrés à mesure que se forme notre nature. Et la seconde n’est rien avant que notre expérience elle-même se soit constituée, c’est-à-dire avant que la première soit entrée en action. Mais toutes deux sont capables de s’actualiser et d’entrer dans le temps sans pour cela s’incarner dans une présence sensible : c’est ce qui arrive quand je prends conscience à tel moment déterminé d’une puissance qui est en moi ou d’une possibilité qui m’est offerte et que je délibère avant de les mettre en œuvre, ou quand, dans tout le passé que je porte en moi, j’amène à la lumière tel souvenir parmi une infinité d’autres.

Toutefois, il faut remarquer que, si je fais abstraction de l’événement auquel ils se rapportent et que je considère le possible ou le souvenir en eux-mêmes, c’est seulement par leur rapport avec une perception qui les accompagne que je puis les dater, c’est-à-dire les introduire dans le temps. S’ils restent à l’état de puissances pures, sans venir prendre place à titre d’états particuliers dans la trame de mon existence empirique et secondairement de mon expérience objective, ils paraissent avoir la même intemporalité que l’esprit même qui les porte en lui et qui les évoque quand il lui plaît. Nous trouvons donc ici une confirmation décisive de notre doctrine du temps, qui résulte du contraste de la présence ou de l’absence, ou, si l’on veut, de la perception et de l’idée. Car non seulement on ne pourrait pas dire qu’il y ait temps, là où nous jouirions de la continuité d’une existence sans aucun changement, mais encore une vie faite de changements tels qu’ils se produiraient seulement dans le monde de la perception ou seulement dans le monde de l’idée n’aurait, elle non plus, aucun caractère temporel, puisque des perceptions sans cesse changeantes nous feraient vivre dans le présent de l’espace et des idées sans cesse changeantes dans le présent de la pensée, sans qu’il nous fût possible de penser qu’aucune perception ou aucune idée cessât d’être présente quand nous cesserions de nous la représenter comme telle.

L’expérience que nous aurions serait une sorte d’expérience-limite, celle sans doute qui est réalisée par la conscience naïve de l’enfant, par la conscience du rêveur ou peut-être aussi par celle du méditatif qui habite dans le monde des idées sans appliquer jamais son attention à une perception qui contraste avec elles. Car il est impossible de savoir que notre perception a changé sans évoquer la représentation que nous en avons gardée, qu’une image ou qu’une idée nous a quitté sans évoquer non pas proprement l’image de cette image ou l’idée de cette idée, mais, au contraire, un repère sensible, telle perception ou tel état du corps, par rapport auquel s’ordonne une suite de pensées jusque-là indéterminée. En fait, on peut dire que le changement, s’il est réel, n’est point remarqué comme tel ; l’esprit semble capté par les perceptions ou par les images ou même par ses propres opérations et l’unité de l’existence l’emporte sur la pluralité de ses modes, comme on le voit par exemple dans l’admirable Quatrième Rêverie du promeneur solitaire.

La présence sensible ou matérielle nous enracine dans une existence qui nous dépasse et que nous ne faisons que subir : c’est pour cela que nous sommes passif à son égard, même quand c’est nous qui avons contribué à la produire ; dans tous les cas, elle ne peut jamais être séparée d’un acte de présence sans lequel elle serait un contenu qui ne serait point appréhendé. La même activité se retrouve sous une forme plus parfaite et plus pure dans cet élan qui nous porte vers un avenir encore indéterminé et qui n’est pour nous qu’une simple possibilité ; ici nous avons affaire à la présence de l’esprit à lui-même en tant précisément qu’il se sépare du donné, et qu’il attend ou qu’il détermine ce qui va être. Et c’est encore l’activité de l’esprit qui nous permet de concevoir ou de ressusciter le souvenir d’un événement disparu, mais qui adhère désormais au moi et contribue à constituer son essence réelle. Ni la présence instantanée et objective de l’événement, ni la présence permanente et subjective de la puissance de déterminer l’avenir, ou d’évoquer le passé, n’appartiennent au temps, si on les considère séparément. Le temps dérive du rapport qui les unit, car le présent porte en lui tout ce qui, dans le passé ou l’avenir, sous quelque aspect qu’on l’examine, participe de l’existence. Mais si l’avenir se convertit sans cesse en passé, c’est cette conversion qui engendre le temps : et le rapport variable de l’avenir et du passé se réalise à travers un présent qui nous semble le présent véritable, parce qu’il fait coïncider l’acte imparfait de la participation, qui nous découvre notre présence à nous-même, avec ce qui la dépasse et que nous découvre toute présence donnée. Cette présence donnée a donc nécessairement un contenu, mais ce contenu est un témoin de l’acte de participation, de sa portée et de ses limites ; cependant ce serait une erreur de penser que cet acte s’arrête là et que le contenu qu’il a fait apparaître, nous nous contentons de le transmettre tel quel à la mémoire ; car le propre de la mémoire, c’est de le dépouiller de sa matérialité et par là d’élever, si l’on peut dire, notre passivité au niveau de notre activité elle-même (cf. chapitre IX).

On nous fera encore cette objection que nous confondons la conscience du temps avec le temps lui-même et que, là où cette conscience disparaît, nous supposons que le temps disparaît lui aussi. Mais c’est là en effet une conclusion à laquelle on ne peut échapper si le temps est l’expression de l’acte par lequel la conscience discursive se constitue. Quand cette conscience du temps cesse, ou bien les événements de notre vie se réduisent à l’état d’objet dans la conscience d’un autre, sans intéresser notre moi lui-même, ou bien nous surpassons la conscience discursive dans un acte où notre propre vie ne fait plus qu’un avec le principe d’où elle procède. Et, comme cela arrive avec toutes les limites, on peut dire alors indifféremment que la conscience a disparu ou qu’elle a atteint son véritable sommet. L’objectivité apparente du temps, c’est le rythme des phénomènes dans son rapport avec le rythme de notre conscience. Et l’on pourrait montrer facilement qu’indépendamment de la conversion de l’avenir en passé par laquelle le moi ne cesse de se créer lui-même, on ne trouve dans le monde que des objets dont l’existence se limite à un présent évanouissant ou des puissances qui séjournent dans un présent intemporel aussi longtemps qu’elles ne s’exercent pas. Le temps, il est vrai, met en relation ces puissances avec ces objets : mais c’est cette mise en relation qui produit à la fois la conscience et le temps.