On ne saurait méconnaître pourtant que l’on tend toujours à définir le présent par une coïncidence entre l’acte et la donnée ; et c’est de la dissociation qui se produit entre les deux termes que résultent les deux modes de l’absence, soit que nous imaginions contradictoirement une donnée sans un acte qui se la donne, soit que nous tentions d’accomplir un acte qui n’étreigne aucune donnée. Mais la possibilité de cette dissociation nous conduit par voie de conséquence à imaginer aussi deux formes de la présence. Il y a d’abord une présence donnée, objective, à l’égard de laquelle nous sommes passifs et qui semble s’imposer à nous du dehors. D’une manière plus précise, nous pouvons dire que c’est une présence qui agit naturellement sur mon corps et mes sens (mon corps étant le seul objet du monde, quel que soit le changement de ses états, qui soit pour moi constamment présent, puisqu’il est précisément la condition de la conscience que j’ai de moi-même en tant qu’être individuel). Cette présence objective, matérielle et sensible, est celle que j’oppose au passé et à l’avenir qui ne sont que des présences en idée, c’est-à-dire des présences dans lesquelles cette action du dehors exercée par les objets sur le corps se trouve précisément exclue (même si on admet que l’idée ne peut être elle-même pensée indépendamment de certains phénomènes physiologiques dont le corps est le siège). Mais nous savons bien qu’une telle présence ne peut se suffire : car elle suppose une présence active, ou, si l’on veut, un acte de présence par lequel je me rends à moi-même présent cet objet dont je ne pourrais pourtant me donner le contenu. Et cet acte de présence, que l’on pourrait appeler un acte de l’attention, ne diffère pas de celui par lequel je me rends à moi-même présente soit l’idée d’un avenir encore éloigné de moi, c’est-à-dire d’une possibilité que je ne saurai peut-être jamais actualiser, soit l’idée d’un passé qui m’a fui sans que je puisse espérer le retrouver jamais. Or, je puis bien projeter en arrière ou en avant dans le temps le contenu soit du passé, soit de l’avenir, en tant qu’il est exclu par le contenu du présent tel qu’il m’est donné : car je ne puis pas obtenir sa présence au premier sens en même temps que celle qui m’est imposée. Mais je ne puis pas projeter dans le passé ni dans l’avenir l’acte même qui le pense : car tout acte, quel qu’il soit, s’accomplit toujours dans le présent et sert justement à le définir.

Le progrès de la conscience dans l’histoire de l’humanité comme dans l’histoire de l’individu consiste précisément à passer de cette présence passive ou donnée, dans laquelle il n’y a rien de plus pour moi que des phénomènes sans cesse apparaissants et disparaissants, à cette présence active ou spirituelle qui est une présence à soi-même et à l’acte pur et qui, sans jamais se diviser elle-même, divise le contenu même de la participation, de manière à intercaler une présence évanouissante entre une présence possible et une présence intériorisée. Ce ne sont pas là trois formes différentes de la présence, mais plutôt l’analyse de l’acte de participation en tant qu’il crée un temps immanent à lui-même comme la condition de son propre accomplissement. Nous apprenons ainsi, après avoir longtemps considéré les choses éternelles sub specie temporis, à considérer les choses temporelles elles-mêmes sub specie æternitatis.

La distinction que nous venons de faire entre le contenu variable de la présence et l’acte identique à lui-même qui la fonde sert à expliquer l’ordre du temps où, comme on le verra au chapitre X, les différents contenus — dissociés de l’acte sans lequel ils ne participeraient pas à la présence et ne seraient le contenu de rien — forment un devenir qui semble capable de se suffire. Mais c’est avec la même présence qu’ils sont confrontés tour à tour. La participation est une dans la mesure où elle est acte : elle ne comporte des opérations en apparence distinctes que par les états qui en marquent les bornes, et non par la source où elle s’alimente. Ce que l’on comprendra facilement si, au lieu de lier l’acte que nous accomplissons à la matière même qui lui donne une forme manifestée et temporelle, on le considère dans la puissance dont il dépend et qui est elle-même intemporelle, puisque c’est à une même puissance que nous rattachons les différentes opérations qui la mettent en œuvre dans le temps. Mais une telle puissance n’est que la disposition désormais à notre portée de cette efficacité pure et omniprésente où nous puisons toutes les ressources qui nous font agir : elle n’appartient qu’à nous. Et c’est précisément quand elle entre en action qu’elle retrouve l’efficacité dont elle procède et l’insère dans la situation même où nous sommes engagés. Alors nous disons très justement que cette puissance s’actualise, mais cela veut dire qu’elle réalise l’acte même qu’elle enveloppe, ou qu’elle rend actuelles, c’est-à-dire qu’elle fait entrer dans le présent, les apparences qui la limitent et la manifestent. La confusion même que l’on établit souvent entre l’actuel et le présent prouve assez clairement que la présence provient d’un acte qui l’introduit partout avec lui et qui actualise tous les objets particuliers auxquels elle s’applique.

Tous les objets par lesquels se définissent les étapes de la participation sont tels qu’il faut engager dans le temps ce par quoi ils diffèrent et qui fait d’eux des objets, mais non point l’acte qui leur donne la présence, c’est-à-dire l’existence elle-même. Et on ne peut légitimement établir de différence entre le présent et l’actuel qu’à condition de prendre la présence au sens étroit, de la considérer comme une présence donnée et sensible, de telle sorte qu’elle est, dans la participation elle-même, corrélative, en ce qui concerne notre passivité, de ce qui est l’actualité ou l’actualisation en tant qu’elle est un effet de notre activité elle-même [^5]. Nous retrouvons ici dans la temporalité ce mélange non pas d’être et de néant, mais précisément d’activité et de passivité que nous avons défini au paragraphe VII du chapitre premier et qui nous oblige à penser que l’activité introduit l’unité de la présence là où la passivité introduit la limitation et l’exclusion des contenus particuliers, ce qui réintègre l’idée d’une présence que la succession ne cesse de rencontrer plutôt que d’une succession qui aurait le pouvoir de la créer et de l’abolir.