Il faut bien reconnaître que l’expérience de la présence est une expérience primitive que supposent toutes les expériences particulières et sur laquelle celles-ci se détachent. C’est l’expérience même que nous prenons de l’existence avant qu’elle ait reçu aucune détermination et comme soutien de toutes les déterminations possibles. Cette expérience ne nous abandonne jamais, bien que son contenu soit extrêmement variable. De fait, ce serait une contradiction d’imaginer une expérience de l’absence, du moins d’une absence absolue qui ne serait pas une présence de pensée et la contre-partie d’une présence actuelle niée. Mais c’est dans une présence identique que se distinguent et s’opposent toutes les espèces particulières de la présence.

On soutiendra alors qu’il est impossible de séparer la présence de son contenu et que la présence n’est rien de plus qu’une idée générale que nous tirons de l’expérience des objets différents qui peuvent devenir présents à notre conscience. Mais aucun de ces deux arguments n’est convaincant : car même si la présence a toujours un contenu, ce contenu toujours variable ne fait pas varier pour cela la présence qui, sous sa double forme de présence sensible et de présence imaginée, est indifférente à tout contenu, c’est-à-dire pourrait être la présence de tout autre contenu plutôt que de celui-là. Dès lors, la présence n’est pas une idée générale ; et elle l’est même si peu qu’elle est ce qui donne à tout objet de pensée le caractère par lequel il devient une existence particulière. C’est donc une erreur grave de penser que la présence commence et cesse au moment où chaque objet y pénètre ou en sort : c’est, si l’on peut dire, avec la même présence que tous les objets sont confrontés tour à tour. Elle ne commence ni ne cesse, bien que les objets les plus différents viennent pour ainsi dire la remplir.

Mais cette thèse, bien qu’elle soit conforme à notre expérience la plus constante, a pourtant besoin d’être justifiée. A la source de la présence, il y a la conscience que nous avons de notre être même en tant qu’il fait partie du tout de l’Etre. Toute présence, en effet, est une présence mutuelle qui est à la fois présence du moi à l’être et présence de l’être au moi. Non pas toutefois que ce rapport soit réciproque : car la présence du moi à l’être exprimera l’objectivité du moi, comme la présence de l’être au moi exprime la subjectivité de l’être. Tout d’abord nous ne pouvons pas nous arracher à la présence de nous-même, encore que les états qui la manifestent puissent être très différents les uns des autres : mais nous ne savons qu’ils sont les nôtres qu’en reconnaissant en eux la présence identique du moi. Et l’on ne gagne rien en disant que le moi peut être entraîné dans la même variation que ses états : car il est impossible qu’il ne dissocie pas d’un contenu qui varie l’acte même qui pose cette variation. Or, c’est cet acte qui est constitutif de la présence du moi à lui-même et qui confère une présence transitoire à ses états successifs. Pourtant, la présence du moi à lui-même n’est pas capable de se suffire : car l’acte qui la pose est un acte de participation ; et un tel acte ne donne la présence à tous les états auxquels il s’applique que parce qu’il l’emprunte lui-même à cet acte sans condition, qui est le fondement de la présence totale, dont nous n’avons jamais qu’une expérience divisée et échelonnée. Mais cette division, cet échelonnement de la présence, c’est le temps qui, mesurant l’intervalle entre l’acte pur et l’acte par lequel le moi se pose, le remplit par une présence donnée et qui doit être une présence variable, sans quoi la participation elle-même serait un fait et non point une opération.

L’expérience de la présence n’est donc rien de plus que le témoignage vivant de la participation elle-même ; c’est pour cela que l’on retrouve dans l’une tous les aspects de l’autre : d’abord notre propre présence à nous-même, qui est celle de l’acte même par lequel se réalise notre propre participation à l’être, ensuite la présence de l’Etre même à l’intérieur duquel elle nous introduit, qui est la présence de l’Acte dont nous participons, la présence enfin d’une donnée qui les sépare et qui les joint et dans laquelle même on peut distinguer deux aspects : un aspect par où elle apparaît comme dépassant le sujet (on dit alors qu’elle est un objet) et un aspect par où elle est mise en rapport avec lui (on dit alors qu’elle est une représentation). La multiplicité, le renouvellement infini des données est nécessaire pour que l’acte pur et l’acte de participation ne forment pas le même bloc, c’est-à-dire que la participation elle-même se produise : celle-ci est un effet de l’initiative de chaque moi individuel, et pour cela toujours inachevée et toujours remise en question. D’où il résulte que la présence de la donnée est une présence précaire, toujours prête à se refuser ou à s’effacer. Cependant elle est toujours présente, tantôt dans l’acte pur comme une possibilité qu’il dépend de nous, avec la collaboration de l’ordre du monde, de faire jaillir ou d’actualiser, tantôt dans le moi lui-même comme une puissance acquise que nous portons en nous et que nous pouvons mettre en œuvre par nos seules ressources afin de faire revivre un état qui n’appartient plus qu’à nous seul.

Telle est la distinction que nous faisons entre l’avenir et le passé, auxquels convient également le nom d’absence, si nous les opposons à la présence de l’objet perçu, mais qui doivent être considérés aussi comme des formes particulières de la présence, et cela de deux manières différentes, puisque, d’une part, en tant que possibilités, l’avenir et le passé sont présents soit dans l’être absolu soit dans l’être du moi, sans qu’il soit besoin de les actualiser, et puisque, d’autre part, on ne peut songer à les actualiser l’un ou l’autre, soit dans le monde comme objet, soit dans la conscience comme souvenir, sans leur donner une présence nouvelle, qui ne peut pas être détachée de l’opération qui les actualise, et qui forme, grâce à elle, la trame même de notre expérience intérieure.

Bien que la donnée exprime la passivité du moi à l’égard de la totalité de l’être, le moi ne se contente pas de la subir à chaque instant, comme s’il était sans relation avec elle avant qu’elle apparût ou après qu’elle a disparu. Il y a entre l’acte de participation et l’acte pur une parenté intime et profonde sans laquelle la participation elle-même serait impossible : et la distance qui les sépare est celle de l’infini et de l’indéfini, ce qui est, il est vrai, une distance infinie. Dès lors, on peut dire que l’acte de participation, au moment même où la donnée le limite, la dépasse déjà de toute manière ; il réclame par avance une sorte de droit sur le donné qu’il n’a pas encore actualisé, c’est-à-dire sur tout l’avenir ; et de cette donnée même qui l’abandonne, il ne se sépare pas entièrement, puisqu’il en est devenu désormais maître et possesseur par l’acte même qui l’a actualisée. Ainsi, on voit comment le moi lui-même dépasse la présence donnée par une présence en idée, qui peut être celle d’un avenir qui se changera en présence perçue ou celle d’un passé qui se changera en présence remémorée. Qu’il s’agisse donc d’une présence possible ou en puissance soit en nous, soit dans le tout de l’être, ou d’une présence réalisée, tantôt comme objet, et tantôt comme souvenir, on peut dire qu’aucune d’elles ne devient une absence que dans sa relation avec une autre présence, que cette présence et cette absence se convertissent l’une dans l’autre et que c’est de cette conversion que dérive l’ordre du temps. Ce qui veut dire que l’ordre du temps est incapable de nous faire sortir de la présence totale mais qu’il crée entre les modes de la présence une succession qui est la condition de possibilité de la participation elle-même. C’est cet acte de participation qui est le véhicule de la présence : car il ne peut être absent ni à lui-même ni à l’être dont il participe ; aussi, bien qu’il n’ait jamais le même contenu, il ne peut rien nous permettre de penser, même comme absent, autrement qu’en lui donnant une forme particulière de la présence.