Il suffirait, semble-t-il, pour montrer que le temps est le moyen même par lequel s’exprime l’activité de l’esprit, de considérer l’esprit comme le lien de l’unité et de la multiplicité, non pas seulement en ce sens qu’il réduit à l’unité une multiplicité qui lui est opposée, mais en cet autre sens encore que l’esprit produit cette multiplicité sans laquelle sa propre unité ne serait pas une unité active et ne serait l’unité de rien. Aussi bien le temps peut-il être considéré comme engendrant sans cesse la multiplicité des formes de la succession et comme les enveloppant dans l’unité d’un même parcours. Or il n’y a point de relation sans doute qui n’implique un tel mode de réalisation. C’est ce que Kant avait admirablement vu dans le schématisme de l’entendement pur, qui est sans doute le centre et la partie la plus profonde et peut-être la plus méconnue de la Critique de la Raison pure.

Mais, pour montrer que le temps appartient à l’essence la plus intime de l’esprit, on ne se contentera pas d’évoquer en lui le schéma commun de la relation, c’est-à-dire de tout acte de participation. On rappellera que, si le temps consiste avant tout dans l’opposition de l’absence et de la présence et qu’il n’y ait de présence que pour l’esprit, l’absence ne peut être que la propre présence de l’esprit à lui-même. C’est ce que l’on veut dire quand on oppose la présence sensible à la présence spirituelle. Toute absence objective est une présence subjective que l’on peut considérer tantôt comme une présence de suppléance et tantôt comme la présence véritable dont l’autre n’était que l’instrument temporaire. La présence telle qu’elle est donnée n’est d’abord rien de plus que la présence du corps et la co-présence de tous les objets qui agissent sur le corps ou sur lesquels le corps peut agir. Mais le propre de l’esprit dès qu’il entre en jeu, c’est de s’évader d’une telle présence. Il ne cesse de la dépasser. Et c’est en ce sens que l’esprit, si étroitement qu’on puisse le lier à la matière ou au corps, est d’abord immatériel ou incorporel ; car il est tout ce qui est non-corps, non-matière, et d’abord, si l’on veut, l’acte par lequel le corps et la matière sont pensés, mais, d’une manière plus radicale encore, l’acte par lequel le corps et la matière sont niés, c’est-à-dire la pure pensée du corps et de la matière en tant qu’elle subsiste encore dans l’acte même qui les nie, c’est-à-dire qui pose leur absence. Or c’est là proprement ce qu’on appelle l’idée. Ici l’idée suppose l’expérience sensible, puis l’abolit. Mais elle peut se présenter sous une forme bien différente : car elle peut outrepasser l’expérience sensible elle-même, et grâce à la liberté, et à la puissance infinie qui est en elle, qui est l’acte vivant de la participation, pénétrer dans le monde de la possibilité. Elle tend alors à devenir l’archétype de l’expérience sensible, au lieu d’en être seulement l’image. Dans les deux cas, elle dépasse la présence immédiate soit en arrière, soit en avant, soit en deçà quand celle-ci nous a déjà quitté, soit au-delà quand elle ne s’est pas encore produite. Or le mouvement propre de l’esprit, c’est précisément de se délivrer de la servitude du sensible, soit qu’il en franchisse les bornes par la pensée du possible, soit qu’il en garde en lui l’essence significative, après sa disparition. Et il y a dans l’esprit une aspiration incessante par laquelle il cherche toujours à s’évader de ce sensible et à le dépasser : cette aspiration mérite du moins en apparence[^1] le nom de désir de l’existence lorsqu’elle est tendue vers l’avenir de la possibilité et le nom de désir de la connaissance lorsqu’elle est tendue vers le passé en vue de la transfiguration du donné et de la possession de l’essence. Qu’il s’agisse de la possibilité ou de l’essence, elles n’ont d’existence que celle que l’esprit leur donne. Toute la vie de l’esprit consiste à les produire et à les rejoindre.

L’expérience la plus commune témoigne assez clairement que l’esprit, dès qu’il commence à s’exercer, se détourne de l’objet présent avec lequel il semblait d’abord se confondre. Toute son activité consiste à donner une réalité à l’objet absent : et c’est sans doute ce que voient bien tous ceux qui acceptent avec Platon que le propre de l’esprit, ce soit de régner sur le monde des idées. Alors c’est de l’idée elle-même, c’est-à-dire d’une présence purement spirituelle, que l’on fera l’être véritable par opposition à l’objet sensible, qui n’est rien de plus qu’une apparence. Ce n’est là proprement qu’un moyen indirect de considérer l’être comme étant l’esprit lui-même ; et c’est seulement par un préjugé objectiviste qu’on l’identifie avec l’idée à laquelle l’esprit doit se subordonner, comme si l’idée pouvait avoir quelque subsistance en dehors de l’opération même par laquelle l’esprit, en la pensant, la fait être.

Toutefois, on pense en général que c’est l’objet seul qui se trouve pris dans le temps, de telle sorte qu’en s’élevant de l’objet jusqu’à l’idée, il semble que l’esprit s’arrache au temps. C’est même cette négation du temps qui est considérée souvent comme étant la fonction propre de l’esprit. Seulement une telle méconnaissance du temps serait pour l’esprit une infirmité qui le réduirait à l’impuissance ; car, s’il est capable de s’élever au-dessus du temps, c’est en l’intégrant et non point en le niant. Ainsi l’on peut dire que l’activité propre de l’esprit crée le temps et le surmonte en même temps : seuls peuvent être asservis au temps les objets qui se trouvent pris en lui sans avoir eux-mêmes le pouvoir de le penser. Mais le penser, c’est lui donner l’existence et le dominer. Or nous dirons :

1° Que c’est l’esprit qui, par la limitation à laquelle la participation l’assujettit, place les objets dans le temps et, en tant qu’il en a la représentation, les situe dans le devenir de la conscience temporelle.

2° Que l’esprit dépasse sans cesse l’objet présent, mais qu’en le dépassant, il montre qu’il n’est pas lui-même engagé dans le temps. Il crée le temps non point seulement pour y situer l’objet, mais pour franchir les bornes dans lesquelles tout objet menace de l’enfermer et tirer de l’objet lui-même sa signification proprement intemporelle. C’est pour cela que l’objet est pour lui l’épreuve d’une possibilité qui ne reçoit que grâce à lui, c’est-à-dire à la fois par son avènement et sa disparition, son véritable accomplissement. Alors l’avenir et le passé, loin de s’exclure, s’appellent et c’est de leur union que se forme cette opération éternelle de l’esprit qui est l’idée elle-même (qu’une vue trop simple identifie avec un objet pur).

3° L’esprit enfin ne cesse de faire naître le temps comme la condition même de son activité : c’est lui qui produit dans le temps la présence sensible et périssable à la fois comme une expression de sa limitation et comme un contact toujours renouvelé avec la totalité de l’être que sa vie subjective ne cesse d’appeler pour lui être confrontée. Toutes ses opérations s’exercent dans le temps, mais, en s’exerçant, abolissent le temps et l’intervalle même qu’il a creusé entre l’être et le moi, c’est-à-dire entre le moi et lui-même. C’est dans le temps que l’esprit poursuit sa propre vie, et il n’y a de temps que pour lui : mais le temps de l’esprit, loin d’être une contrainte comme le temps de l’objet, est pour ainsi dire la carrière même de la liberté. Il ne semble entraîner l’esprit hors de lui-même que pour rentrer à son tour à l’intérieur de l’esprit ; aussi est-il plus vrai encore de dire que le temps est dans l’esprit que de dire que c’est l’esprit qui est dans le temps.