L’absence se scinde bientôt en deux espèces différentes, mais corrélatives, qui sont précisément le passé et l’avenir. L’absence est toujours négative : car elle est la présence niée. Il faut donc qu’elle soit d’abord l’expérience d’une présence qui nous a été retirée : telle est justement la révélation que nous avons d’abord du passé ; je ne pourrais pas soupçonner l’absence d’une chose dont je n’ai pas connu la présence. L’expérience de l’avenir, ce sera d’abord l’expérience d’une présence qui me manque et que je cherche à retrouver, et bientôt l’expérience d’une présence inconnue, mais que je désire ou que je crains, et qui doit remplacer un jour celle qui m’est donnée.

Que l’absence, ce soit d’abord pour moi l’effet d’une comparaison entre ce que j’avais et ce que je n’ai plus, c’est ce que l’on voit facilement dans l’exemple de l’enfant à qui on enlève un jouet : il ne dispose plus que de sa présence en idée, si différente de la présence réelle que l’expérience de cette différence est peut-être sa première souffrance, pourvu que l’on accepte de distinguer la souffrance, qui est toujours morale, de la douleur, qui est toujours physique. Pourtant, il n’est point né encore à la vie de l’esprit : il n’a point assez de subtilité, ni de liberté pour jouer avec l’idée d’un jouet comme avec un jouet. Mais ce jouet, il espère seulement le reconquérir. Il vit dans un monde de possibles simultanés entre lesquels le temps ne produit encore qu’une sorte d’échange. Il ne peut pas s’élever encore jusqu’à l’absolu d’un « Jamais plus ». L’adulte même y demeure longtemps rebelle. Il élève toujours contre lui une sourde protestation ; et il y a toujours au fond de lui-même l’espérance de le surmonter un jour.

La forme la plus parfaite de l’absence, c’est la mort qui abolit dans le corps ce qui fait sa réalité, c’est-à-dire la possibilité de porter témoignage en faveur d’une existence spirituelle avec laquelle nous pensons n’avoir plus désormais de communication. Selon que l’être réside pour nous dans la matière ou dans l’esprit, dans le témoignage, ou dans l’essence même dont il témoigne, nous pouvons penser que la mort est un anéantissement ou une purification. Nous portons pour ainsi dire en notre âme l’idée même de l’être que nous avons perdu. Il cesse de nous répondre, au moins par des signes sensibles qui le ressuscitent tel que nous l’avons connu. Et pourtant la foi indéracinable dans l’immortalité implique seulement la possibilité de le revoir un jour, de retrouver, bien que sous une forme nouvelle, ce contact avec lui qui s’est tout à coup rompu. Tant il est vrai que le temps nous paraît comme une sorte de cheminement dans l’éternité, dont la simultanéité de l’espace nous donnait seulement la figure.

La connaissance du temps est donc orientée tout d’abord vers le passé : elle naît du contraste entre ce que je possédais et ce que j’ai perdu ; elle est d’abord la révélation de l’opposition entre ce qui était et ce qui n’est plus, entre ce qui pour moi était une réalité que je pouvais voir et toucher et ce qui en subsiste et n’est plus pour moi qu’une idée. Car le propre de l’idée, c’est d’être représentative de l’absence d’une chose, que sa présence viendrait du même coup remplir, mais en rendant l’idée elle-même inutile. Celui qui a la chose croit qu’il n’a pas besoin de l’idée et qu’il a bien davantage : mais il se trompe peut-être. Car l’idée est d’abord la disposition de la chose, sans laquelle la chose n’est rien ; elle est ensuite ce qui subsiste encore de la chose quand la chose a disparu ; elle est enfin la raison d’être de la chose, son essence secrète qui ne peut en être dégagée que par la transformation même du présent en passé, comme nous le montrerons au chapitre IX.

Cependant l’avenir, qui est l’autre forme de l’absence, et qui est corrélatif du passé, n’est pas l’objet d’une expérience aussi immédiate que celui-ci. Car, dans le passage du présent au passé, c’est le présent lui-même en tant qu’il est réalisé et par conséquent déterminé, qui est connu tour à tour comme présent et comme passé, ou plus exactement qui, dans le souvenir que nous en avons, maintenant qu’il est passé, nous rappelle qu’il a été présent, et nous révèle qu’il a cessé de l’être. Au contraire, il n’y a pas d’expérience de l’avenir comme tel ; il est pour nous l’indétermination, dans son essence même. Toutes les puissances de notre conscience sont orientées vers l’avenir : mais je ne sais que j’ai devant moi un avenir que parce que j’ai derrière moi un passé. Et il faut dire que l’idée de l’avenir ne se forme que par la réflexion : pour que j’apprenne à savoir que le présent où je suis aura lui-même un avenir, il faut que je sache que ce présent était lui-même un avenir quand mon passé d’aujourd’hui était mon présent d’hier. C’est là une induction ; cela ne peut pas être une expérience.

Pourtant, c’est toujours vers l’avenir que je regarde. Il est pour moi possibilité, attente et désir, il est aussi le lieu de mon action. Il est une présence que je n’ai pas encore, mais que j’escompte. Il est donc une absence, mais une absence qui n’est sentie comme absence que parce que, d’une part, je la détermine toujours de quelque manière, grâce à l’évocation du passé, et parce que, d’autre part, elle appelle et devance la présence à laquelle elle se réfère, au lieu de la suivre et de l’abolir.

Ajoutons cependant qu’il y a toujours une communication entre ces deux formes de l’absence, non seulement parce qu’elles évoquent l’une et l’autre la présence qu’elles nient et que l’une est une absence qui se substitue simplement à cette présence disparue, tandis que l’autre est une absence qui cherche à se changer en une présence nouvelle, mais encore parce que, si l’une est caractérisée par l’image et l’autre par le désir, il n’y a pas de désir qui ne se nourrisse lui-même de l’image qu’il emprunte au passé, comme il n’y a pas non plus d’image qui ne soit suscitée par quelque désir relatif à cela même qu’elle représente et que nous avons perdu.