Les résultats de l’analyse précédente sont les suivants : en rejetant aux paragraphes I et II du présent chapitre l’existence d’une perception du temps comparable à la perception d’un flux qui s’écoule du passé vers l’avenir, nous avons refusé de faire du moi le spectateur immobile soit du cours des choses, soit du cours de ses propres états. Ces choses, ces états n’expriment rien de plus que les limites de l’acte de participation, qui témoignent de ce qui lui manque et, d’une certaine manière, le lui apportent. Mais nous sommes établis dans la présence ; et l’absence de la chose se découvre encore à nous par la présence de son idée, bien que l’on puisse distinguer, par une instance nouvelle, la présence et l’absence de l’idée elle-même, qui correspondent à la distinction de sa présence actuelle et de sa présence possible. Ce qui nous permet d’engager dans le temps non seulement notre vie, mais notre pensée discursive elle-même. Or, le propre du temps, c’est de régler le rapport de la présence et de l’absence en ce qui concerne aussi bien la suite des événements que la suite même de mes idées, sans négliger qu’il y a deux expériences de la présence, celle de l’objet dont l’absence suffit souvent à rendre le moi misérable et celle du moi à lui-même, qui fait de l’absence même de l’objet une présence toute spirituelle.

Comment va s’introduire maintenant la pensée du temps ? Elle est non plus la simple opposition de la présence et de l’absence, mais la mise en œuvre de cette opposition, sans laquelle celle-ci ne serait pas elle-même réelle. Tout d’abord remarquons, malgré le paradoxe, que la présence et l’absence ne peuvent être comprises que si elles sont données d’une certaine manière à la fois : car la présence d’une chose est toujours corrélative de l’absence d’une autre. C’est dire aussi que, pour qu’il y ait temps, il faut que deux choses dont l’une est présente et l’autre absente, et qui ne peuvent pas coïncider dans une expérience univoque, coïncident pourtant nécessairement en tant que l’une est perçue tandis que l’autre est pensée : et il ne peut pas en être autrement, puisque l’absence est elle-même une présence qui est affirmée comme possible et qui est niée comme réelle ; par conséquent, il faut qu’elle puisse être rapportée à une présence actuelle autre que la présence donnée, qui va se transformer en absence à son tour.

Ainsi, théoriquement et pour ainsi dire dans l’abstrait, nous pouvons toujours concevoir la conversion de la présence en absence et de l’absence en présence, sans qu’il y ait un autre parti possible. Or, ces deux sens opposés constituent précisément la différence entre le passé et l’avenir et suffisent, semble-t-il, à expliquer la naissance du temps. Seulement, ces deux sortes de conversion sont bien différentes : lorsque nous pensons la conversion de la présence en absence, celle-ci, qui n’est plus connue que par contraste avec une présence nouvelle, est devenue pour nous la présence d’une idée ou d’un souvenir ; mais elle est maintenant parfaitement déterminée, puisqu’elle est l’absence même de cette présence dont nous avons eu tout à l’heure l’expérience. Au contraire, quand l’absence se change en présence, l’absence dont il s’agit est une absence indéterminée et sans contour qui appelle une présence qui la délimite et la remplit, au lieu d’être une absence dont la présence s’est retirée et qui en possède encore la forme. Et l’on peut dire que ces deux sortes d’absence ont avec la présence des rapports bien différents. Car celle qui va constituer notre passé nous donne le sentiment d’une présence perdue et que notre esprit cherche à faire revivre, au lieu que celle qui va constituer notre avenir n’est qu’une présence d’attente et de désir qui, en s’actualisant, refoule la présence actuelle et s’y substitue.

C’est l’opposition de ces deux formes d’absence et la conversion à travers le présent de l’une dans l’autre que l’on appelle improprement la perception du temps. Strictement, le mot de perception ne convient qu’à une présence donnée : et tout ce qui la dépasse en avant ou en arrière, et n’a de réalité que pour l’esprit, peut être nommé une idée. Mais il y a bien de la différence entre l’idée de ce qui n’est pas encore et l’idée de ce qui n’est plus ; si l’idée n’est déterminée que lorsque nous la portons en nous à l’état de souvenir, on peut dire que le propre du temps, c’est de permettre à l’idée, c’est-à-dire à l’esprit, de se réaliser. La perception n’est pour cela qu’une étape, un intermédiaire qu’il faut traverser et aussitôt dépasser.

Le temps implique donc l’idée même de l’absence sous la double forme du souvenir, qui est la forme typique de la connaissance, et du désir, auquel le souvenir apporte une matière, mais que l’imagination et la volonté modifient indéfiniment. C’est le temps qui les joint : il oscille donc entre l’idée d’un manque et l’idée d’une perte, l’idée d’un manque que nous cherchons à combler (c’est pour nous l’idée d’une possibilité qui doit être réalisée et qui peut être parfois l’idée même d’une possession que nous cherchons à retrouver) et l’idée d’une perte qui, en tant que l’essence du passé est d’être accompli et révolu, est elle-même irréparable. C’est une erreur égale, en ce qui concerne l’avenir, de se contenter de la possibilité et de se complaire à la rêver et, en ce qui concerne le passé, de vouloir encore lui donner une forme matérielle, au lieu de le changer en un acte de l’esprit pur. Mais une telle analyse confirme encore que le temps n’est lui-même rien de plus que la conversion en présence d’une absence attestée par l’attente et le désir, et la conversion de cette présence en une autre absence, attestée par le souvenir.