Il y a une expérience pourtant qui précède celle du temps et qui l’accompagne toujours : c’est l’expérience du présent. Et le mot de présent peut être pris lui-même dans des sens très différents, comme on le montrera au chapitre VII ; il peut ou bien envelopper en lui le temps, qui est comme une circulation des formes de la présence qui se transforment l’une dans l’autre, ou bien exprimer seulement une des phases du temps que l’on oppose précisément au passé et à l’avenir. Mais, quel que soit le parti que l’on adopte, ou le rapport que l’on puisse établir entre ces deux définitions opposées, tout le monde croit avoir une notion suffisamment claire du présent. C’est en lui que nous vivons, et secondairement seulement dans le temps, quand la réflexion a commencé. Il est le lieu de l’existence. C’est de lui que nous partons pour penser le temps, bien loin de partir du temps pour penser en lui le présent.
Dès lors, quand nous cherchons quelle est la notion que nous nous formons du temps, il n’est pas vrai que nous nous transportions d’abord dans le passé le plus reculé et que nous nous représentions un devenir qui traverse pour ainsi dire le présent pour nous entraîner vers un avenir de plus en plus lointain. Outre que le véritable sens du temps est plutôt l’inverse de celui-là, il ne faut pas oublier que c’est dans le présent que nous sommes d’abord établi ; nous n’en sommes jamais sorti, nous n’en sortirons jamais. Seulement, nous l’appelons le présent parce qu’il est lui-même un sommet, une ligne de faîte, et que, de part et d’autre, il y a deux versants que nous tenons sous le regard de notre pensée, l’un qui représente le passé et l’autre l’avenir, et qui changent sans cesse de proportion et d’aspect sans que nous quittions jamais leur ligne de faîte. Or, la conscience que nous avons du temps, c’est la conscience, dans le présent, d’un contraste entre un avenir et un passé qui sont tels que ce qui était d’un côté passe peu à peu de l’autre, comme il arrive dans certains voyages, et qu’il faut se tourner vers l’un quand on cherche à agir et vers l’autre quand on cherche à connaître.
Il est aisé de voir que cette distinction ne peut avoir lieu que dans le présent et que, sans lui, nous ne saurions pas en quoi consiste le passé, ou l’avenir, ni comment ils s’opposent, ni comment ils se convertissent l’un dans l’autre. Or, cette présence est d’abord une présence à moi-même, qui n’est qu’une forme intériorisée de ma propre présence au monde, que je puis changer à son tour en la présence même du monde à mon propre moi. Cela suffit à montrer que la présence enveloppe une dualité, qui suppose elle-même la totalité et une analyse de cette totalité : telle est la plus constante de toutes mes expériences, dont le contenu ne cesse de varier, mais à laquelle je ne puis échapper. Or, entre la présence intérieure du moi à lui-même et la présence du monde, il y a la présence du corps, qui est une sorte d’intermédiaire entre la présence objective et la présence subjective : car la présence paraît inséparable à la fois de la spatialité, qui est le lieu de tous les objets, et de cet acte de la conscience qui, seul, est capable de se rendre présents tous les objets ; et le présent est comme une rencontre de cet acte intérieur et de la spatialité. Mais il arrive que les états de conscience changent sans que le moi cesse d’être présent à lui-même, que mon corps se modifie, même profondément, sans que je cesse de le sentir comme présent et de le dire mien, que tous les objets dont j’ai l’expérience dans le monde deviennent autres, sans que la présence du monde elle-même puisse s’abolir. Le corps jouit seulement de ce privilège d’être le seul objet dont je ne puisse pas être séparé, de telle sorte que c’est dans son rapport avec mon corps, soit qu’il leur imprime son action, soit qu’il subisse la leur, que je vérifie la présence de tous les autres objets. Et il n’en est pas autrement de la présence d’un état, qui doit toujours intéresser le corps de quelque manière, sous peine de se résoudre dans une tentative pour l’évoquer, soit par l’imagination, soit par le souvenir. Le corps propre devient ainsi une sorte de médiateur de la présence, précisément parce qu’à travers la confrontation de l’objet et du sujet, elle est une confrontation de moi-même et du tout. On observera que cette présence, qui est constante, bien que son contenu soit toujours nouveau, est loin d’être une idée générale : nous dirions plutôt qu’elle est un sentiment, mais seulement pour montrer qu’elle est ancrée dans l’existence.
On ne peut pas l’abolir ; et la conscience du temps la suppose. Mais il arrive que la présence soit elle-même si parfaite qu’elle empêche la conscience du temps de naître. Ce qui prouve qu’il en procède et qu’il en est une spécification ou, si l’on veut, une analyse, loin que le temps la contienne et qu’elle en soit seulement une phase. L’enfant vit d’abord dans le présent, et l’idée du temps est chez lui une idée tardive, contemporaine, sans doute, de la naissance de la réflexion. S’il n’a conscience que du présent, c’est précisément parce que sa vie possède une plénitude indivisée, et qu’appliquant toujours la totalité de sa conscience à la totalité de l’objet ou de l’action, il n’y a en lui aucune faille par où l’idée de ce qui n’est pas encore, ou de ce qui n’est plus, viendrait s’opposer à l’être tel qu’il lui est donné.
Il en est ainsi pour chacun de nous, soit quand l’acte spirituel a assez de pureté, comme on le voit dans la méditation, soit quand l’action que nous voulons accomplir absorbe toutes les ressources de notre conscience, ou l’objet que nous avons sous les yeux toute la capacité de notre attention. Il ne faut pas dire qu’alors il y a seulement une impuissance à percevoir le temps parce que notre esprit est retenu ailleurs. Il peut y avoir concurrence, dans notre conscience, entre différents objets qui la sollicitent, mais non point entre un objet et le temps. Il n’est point un objet parmi les autres. Il est l’intervalle qui se creuse entre l’être et le moi. Quand cet intervalle est rempli, le temps est aboli. Nous continuons à vivre dans le temps pour quelqu’un qui nous observe du dehors et qui a conscience lui-même de cet intervalle ; mais là où cette conscience n’est plus, quand nous ne pouvons pas opposer à l’idée de ce qui est l’idée de ce qui a été ou de ce qui sera, c’est le temps lui-même qui s’évanouit, comme cela arrive sans doute dans ces formes d’existence parfaitement dispersées qui sont, si l’on peut dire, au-dessous de la temporalité, et dans ces formes d’existence parfaitement concentrées, qui sont au contraire au-dessus. La conscience de l’enfant précède en quelque sorte une telle distinction : elle confond en elle les deux attitudes avant qu’elles commencent à s’opposer, selon des lignes qui deviendront de plus en plus divergentes ; et on peut dire aussi bien qu’elle est parfaitement concentrée, si on ne considère rien de plus en elle que l’acte d’attention, et parfaitement dispersée si on considère les objets auxquels il s’applique tour à tour.
Mais lorsqu’un divorce intervient entre l’acte et la donnée, qui les empêche de se correspondre, il fait apparaître une différence entre le temps dans lequel se déploie l’opération et le temps dans lequel s’écoulent les choses. Supposons maintenant que ce divorce puisse être surmonté et qu’avec la plus exacte fidélité, libre de tout désir et de tout regret, la conscience puisse épouser le cours des événements, trouvant en chacun d’eux, au moment où il se produit, la satisfaction de ses exigences les plus essentielles, sans qu’elle songe jamais à regarder en deçà ou au delà, alors on peut se demander si, dans cette parfaite correspondance entre les deux devenirs, la conscience subsisterait encore. Car l’intervalle disparaîtrait, et le temps avec lui. Or c’est le temps qui rend possible ce dialogue de la conscience avec elle-même qui ne s’interrompt jamais que pour reprendre presque aussitôt et qui, dès qu’il cesse, nous oblige à nous demander si la conscience s’est élevée jusqu’à son sommet, ou si elle s’est anéantie.