On peut dire pourtant que les deux sens inverses l’un de l’autre que l’on attribue au temps ne sont pas seulement caractéristiques de deux interprétations inverses du devenir, l’une de tendance matérialiste et l’autre de tendance spiritualiste, mais qu’il faut dans une certaine mesure les unir l’une à l’autre, puisque notre existence est une existence de participation et qu’elle n’est ni purement matérielle, ni purement spirituelle. Aussi est-il vrai qu’il y a derrière nous un certain passé dont nous cherchons toujours à nous détacher, bien qu’il soit lui-même la condition de tous nos progrès : et ce passé contribue seul à déterminer notre avenir, dès que notre activité commence à abdiquer. Mais ce passé même ne cesse de nous nécessiter qu’à condition que la pression qu’il exerce sur l’avenir, à laquelle il arrive que nous cédions, soit compensée et jusqu’à un certain point combattue par cette sorte de prévalence d’un avenir que notre pensée lui oppose, afin précisément d’agir sur lui, de le changer et de l’enrichir, comme il prétendait lui-même tout à l’heure régner sur l’avenir et le soumettre à sa loi. L’équilibre de notre vie est fait presque tout entier de la proportion qui s’établit entre ces deux sens du temps : il arrive que c’est tantôt l’un et tantôt l’autre qui l’emporte. Peut-être arrive-t-il aussi qu’il y ait entre eux une interpénétration si parfaite que nous croyons vivre dans un présent immobile où nous ne sentons plus le temps couler. Et nous sommes tellement habitués à les associer et à les confondre que nous pouvons intervertir leur signification, considérer le passé dans sa poussée naturelle vers l’avenir comme en étant le créateur et l’avenir comme fatal et marchant à notre rencontre avec une nécessité impitoyable et presque menaçante. Tant il est vrai que les deux faces de notre existence participée se retrouvent non seulement dans l’opposition du passé et de l’avenir, mais dans l’usage même que nous faisons à la fois de l’un et de l’autre.

En résumé, l’ordre qui va du passé à l’avenir, c’est l’ordre des choses réalisées et l’ordre qui va de l’avenir vers le passé, c’est l’ordre des choses qui se réalisent. Dans le premier, on ne considère que leur présence matérielle, dont on ne saurait dire si elle est partout subsistante, ou partout évanouissante : elle est partout subsistante, quand on ne veut voir que leur actualité au moment où elles se produisent et partout évanouissante, si on les compare avec celles qui, dans l’actualité, les précèdent ou les suivent ; c’est dire que pour elles il n’y a pas proprement de temps et que les événements s’alignent dans une suite ordonnée, sans qu’aucun d’eux comme tel ait jamais de passé ni d’avenir. Tout change quand on renverse le sens du temps : ce qui ne saurait surprendre puisqu’on a affaire alors non plus à des données qu’il faut ordonner, mais à un acte qui, en les produisant, les ordonne. Alors l’avant et l’après ne correspondent plus à une simple position relative à l’intérieur d’une expérience dont tous les éléments sont entrés déjà dans l’existence ; cet avant et cet après se distinguent l’un de l’autre comme la possibilité de l’actualité ; ils expriment la démarche même qui les fait entrer dans l’existence. Nous distinguons alors admirablement les phases du temps qui tendaient à s’effacer dans l’interprétation précédente : c’est que, au lieu de considérer les choses seulement dans leur actualité, en les dépouillant de leur avenir et de leur passé, nous considérons chacune d’elles tour à tour dans sa possibilité, c’est-à-dire dans son avenir, dans le présent matériel où cette possibilité s’actualise, et dans cette consistance purement spirituelle que le passé seul achève de lui donner. Chaque chose traverse ici tour à tour l’avenir, le présent et le passé ; et nous pouvons distinguer entre deux sortes de présences, une présence instantanée qui est le lieu de la conversion de l’avenir en passé et une présence éternelle inséparable de l’acte même par lequel cette conversion ne cesse de se faire. En contribuant à sa propre genèse, chaque être particulier contribue du même coup à la genèse même du temps.

On comprend comment cette conception trouverait une sorte de justification psychologique dans l’analyse de la démarche même par laquelle la conscience se constitue : celle-ci suppose une description plus approfondie, que nous ferons au livre III, de l’avenir et du passé, ainsi que de leur rapport. Mais déjà nous pouvons faire remarquer que le sens du temps se trouve enveloppé dans le désir ou dans le vouloir par lequel nous anticipons l’avenir et cherchons, en le réalisant, à l’incorporer à notre propre vie. Cet avenir, ce n’est pour nous d’abord qu’une idée, et même une idée présente, c’est-à-dire une virtualité qui cherche à s’actualiser en s’objectivant, afin que nous puissions, après qu’elle aura subi l’épreuve de l’existence, l’incorporer non pas seulement à notre pensée, mais à notre être même. Par là tout objet donné, toute action qui se réalise devient un moyen (ou une condition) au service d’une fin qui est nous-même. C’est qu’il n’y a pas d’idée qui ne doive s’incarner, afin de devenir la réalité de nous-même après en avoir été la simple possibilité : ainsi l’acte de l’intelligence qui, dans la réflexion, nous livre seulement l’idée ou la possibilité appelle encore un acte de la volonté qui oblige notre subjectivité à s’éprouver au contact de l’objectivité pour que la vie, cessant d’être une simple proposition qui nous est faite, devienne une existence que nous nous sommes donnée. On voit alors pourquoi le sens du temps, tel que nous l’avons défini, c’est aussi le sens même que nous donnons à notre vie. Ajoutons que l’on explique assez bien par là cette émotion incomparable que produit dans notre conscience l’idée de l’avenir, c’est-à-dire du possible, lorsque nous pensons qu’il est au moins jusqu’à un certain point entre nos mains, que nous ne pouvons pas éviter la responsabilité de l’assumer et qu’il ne peut l’être qu’en devenant un jour du passé, ou en étant accompli, ce qui veut dire aussi révolu.

Nous nous sommes attaché dans tout ce qui précède à considérer l’avenir non point comme du passé qui se réalise après un autre passé, mais comme un avenir véritable non encore réalisé, c’est-à-dire qui s’oppose décisivement au présent et au passé qu’il doit devenir un jour. Dès lors, on ne s’étonnera pas que la thèse d’après laquelle c’est le passé qui engendre l’avenir doive incliner naturellement vers une conception déterministe de l’univers, au lieu que la thèse d’après laquelle c’est l’avenir qui produit incessamment le passé exprime la démarche d’une liberté qui ne cesse de créer son être même, de telle sorte que, du passé vers l’avenir il suffit de se laisser porter, alors qu’on ne peut s’emparer de l’avenir pour le transformer en passé que par un acte créateur. Ajoutons que le mot passé ne peut pas avoir la même signification dans les deux conceptions, puisque, dans la première, il est ce qui cesse d’être présent et qui est pour ainsi dire refoulé dans le néant, à mesure que l’avenir se réalise, au lieu que, dans la seconde, il est une sorte de terme vers lequel tend l’esprit et où il obtient une intériorité à lui-même que ni l’avenir ni le présent ne suffisent à lui donner : il n’est plus le séjour d’une nécessité qui l’opprime, mais le lieu où s’exerce enfin sa liberté, dans un univers désormais lumineux et dématérialisé.

Enfin on peut distinguer entre deux fins différentes que peut se proposer la liberté, selon qu’en actualisant le possible elle songe seulement à obtenir dans le présent une possession transitoire et matérielle ou que, traversant cette possession elle-même, il faut qu’elle la perde et l’abolisse pour la transformer en une possession spirituelle et éternelle.

Si le temps est inséparable du sentiment d’une transition, cela ne peut pas être de cette transition par laquelle les choses ne cessent de naître et de périr, mais de cette autre transition par laquelle je ne cesse, en l’actualisant, d’incorporer à moi-même et au monde ma propre possibilité. Cette transition s’effectue toujours elle-même dans le présent : aussi semble-t-il qu’elle exclut le temps, car le présent n’est pas lui-même un élément du temps, bien que ce soit dans le présent que s’opère cette conversion de l’avenir en passé qui est la réalité même du temps.