Mais comme la liberté suppose la vie, la vie elle-même suppose le corps. Et le corps à son tour est une certaine individualité matérielle, c’est-à-dire à la fois spatiale et temporelle. Mais l’individualité du corps comme tel est l’individualité de l’objet ou du phénomène : elle ne procède pas d’un acte intérieur comme la liberté, ni d’un devenir intérieur comme la vie. Aussi le corps est-il une individualité beaucoup plus incertaine qu’une conscience ou qu’un être vivant. Mais il participe de l’une et de l’autre, car un corps n’est individuel que par l’acte de la conscience qui l’appréhende en fonction de sa propre unité, et son individualité affecte toujours quelque ressemblance avec celle d’un être vivant.

Le corps est d’abord individualisé dans l’espace par l’acte qui le circonscrit et qui le détache de tout ce qui l’entoure. Cet acte est un acte de la pensée dont on voit bien qu’il s’exerce dans le temps ; le contour du corps, c’est cet acte même achevé, et pour ainsi dire immobilisé. De plus, le corps témoigne de son indépendance individuelle par le mouvement dont il est animé qui, le séparant des corps qui le touchent, le met en rapport successivement avec les corps les plus différents. Cependant le mouvement ne suffit pas, malgré l’opinion de Descartes, pour individualiser le corps, puisqu’il faut encore pouvoir reconnaître la présence du même corps dans les lieux successifs qu’il occupe : ce qui n’est possible que par le moyen de la qualité. De telle sorte que la qualité et le mouvement contribuent nécessairement l’une et l’autre à l’individualisation du corps : et la qualité peut y suffire, à condition, il est vrai, si le corps qui la supporte n’est pas animé d’un mouvement dans l’espace, qu’elle subisse une altération, dont nous puissions assigner la loi. C’est dire que l’individualité du corps est un effet de la liaison entre le mouvement et l’altération, telle qu’elle a été définie au paragraphe V du chapitre II. Ainsi, il faut que l’individualité d’un corps possède une unité spatiale, sans laquelle elle ne serait pas une individualité objective, et qui ne peut être circonscrite et différenciée de ce qui l’entoure que dans le temps. Il faut qu’elle se distingue de l’univers environnant soit par le mouvement dans lequel elle est entraînée, soit par un changement interne de son contenu qualitatif, qui l’un et l’autre ne peuvent avoir lieu que dans le temps. Le temps est bien ici constitutif de l’individualité, mais 1° dans la mesure où il est lui-même non pas un changement, mais l’unité de ce changement et 2° dans la mesure où ce temps est moins encore un temps intérieur à l’individualité elle-même que le temps de la conscience qui définit celle-ci du dehors par un acte de connaissance.

L’individualité de l’être vivant ne peut pas être dissociée de la liberté, non point proprement parce que la vie s’épanouit en liberté dans sa forme la plus haute, mais parce que la liberté elle-même ne peut être la liberté d’un être particulier que si elle s’engage dans le temps et qu’elle s’oblige ainsi à assujettir son propre développement à des conditions dans lesquelles elle est prise, par lesquelles elle est reliée à tout ce qui n’est pas elle, mais la limite et la dépasse, et que nous appelons proprement une nature. Or, bien que le développement du vivant soit déjà un développement intérieur, — encore qu’il soit subi par nous plutôt que créé par nous, et que nous le rattachions en nous à la spontanéité du moi et non point à son initiative spirituelle —, du moins ce développement ne peut s’imposer à nous et en même temps devenir nôtre que parce qu’il introduit en nous une passivité qui nous rend apte à recevoir l’influence de tout ce qui nous entoure : c’est-à-dire que tout être vivant a un corps, une extériorité qui fait de lui un objet parmi les objets et le contraint à subir la loi de tous les objets. Tout au plus peut-on dire qu’il ne suffit pas, comme le veulent les matérialistes, de le réduire au corps ou de l’expliquer exclusivement par les lois de la causalité externe ; car son objectivité est elle-même l’expression d’une activité qui lui est intérieure, qui limite sans doute la liberté, mais qui la limite par la relation même qu’elle soutient non plus avec l’acte pur — qui est le fondement de sa spiritualité — mais avec la nature entière en tant qu’elle exprime le dépassement de notre activité propre non plus par le tout de l’activité participable, mais par le tout de l’activité participée. Aussi faut-il qu’il y ait une certaine convenance entre le devenir de notre vie et le devenir des choses dans lequel notre propre corps se trouve entraîné.

Et de même que l’individualisation de l’être vivant réalise la jonction entre l’individualisation intérieure d’un développement et l’individualisation extérieure d’un objet, de la même manière, elle réalise la jonction entre ce temps qui se mesure du dedans par la croissance et ce temps qui se mesure du dehors par le mouvement et par l’altération. La vie est au point de rencontre de la subjectivité et de l’objectivité : elle a deux faces et nous montre comment elles sont nécessairement unies l’une à l’autre afin précisément que notre liberté soit toujours limitée et toujours inséparable du tout qui la limite. On a opposé souvent le temps psychologique au temps physique, mais sans voir qu’ils sont nécessairement liés l’un à l’autre parce qu’il n’y a pas de temps de l’esprit pur. Le temps naît seulement avec la situation dans laquelle s’engage la liberté ; et cette situation, dans la mesure où je la fais mienne, est définie par mon corps qui m’isole et fonde mon indépendance à l’intérieur de l’univers, mais qui me permet aussi de communiquer avec lui. Le moi est donc seulement un être psycho-physiologique. Il n’y a pas de temps proprement psychologique que l’on puisse dissocier du temps physiologique, c’est-à-dire du rythme même des fonctions du corps. Mais il y a encore un temps des objets, avec lequel il doit être accordé, bien que ce temps ne soit qu’une sorte de dégradation du temps physiologique et naisse lorsque l’individualité d’un corps, cessant d’être définie par l’organisation et par la croissance, ne l’est plus que par les rapports du mouvement et de l’altération.

Aussi cette forme d’individualité purement matérielle est-elle singulièrement incertaine et précaire. Nous l’imaginons invinciblement sous la forme de l’individualité de l’être vivant. Nous faisons intervenir des forces de cohésion qui suffisent pendant un temps plus ou moins long à la maintenir : c’est donc qu’elle est un effet, dans le temps lui-même, d’une victoire contre les forces de dissolution qui triomphent dans la matière inanimée et dont on pense quelquefois que le temps pur pourrait résider précisément dans la pureté même de leur jeu. Et lorsqu’on définit ainsi le temps, la vie elle-même paraît une résistance à l’œuvre du temps. Résistance qui n’est possible que par une action qui s’exerce dans le temps, et sans laquelle l’action même des forces de dissolution ne pourrait pas être reconnue. Le vivant en effet leur cède toujours à la fin : il sait que le déterminisme de la matière finit toujours par l’emporter. Mais sans examiner pour le moment la question de savoir si les éléments matériels, ainsi libérés de toute subordination à l’unité de la vie et restitués à l’extériorité pure, ne sont pas destinés à fournir aussitôt à la vie un aliment nouveau, il suffit de remarquer que le monde inanimé n’est rien de plus sans doute que le cadavre de la vie, que la vie laisse toujours après elle, et qu’il est l’instrument de cette limitation sans laquelle la liberté ne réussirait pas à s’emprisonner dans des formes individuelles, c’est-à-dire ne réussirait pas à être. Par conséquent, on peut dire que l’éternité de l’acte pur, dès qu’elle commence à être participée, ouvre l’avenir devant une liberté qui est incapable pourtant de le créer avec ses seules ressources. Elle est donc assujettie à subir le poids du passé qui crée en nous une forme de développement par lequel nous participons à la spontanéité d’une nature qui nous soutient à la fois et qui nous dépasse. Ainsi, il y a un temps de la vie dans lequel notre liberté s’introduit et qui, si on oppose les deux mots l’un à l’autre, fonde notre personnalité ou notre individualité, selon que c’est en nous la liberté ou la nature qui l’emporte. Quand l’individualité à la fois intérieure et extérieure caractérisée par la vie se dissout, alors il ne reste plus que des corps qui n’ont qu’une existence phénoménale dans le spectacle du monde ; ils sont à peine individualisés, car ils ne peuvent l’être que par des caractères extrinsèques ; et le temps dans lequel ils s’engagent n’est plus qu’un temps anonyme défini par la simple succession, et dont les moments ne peuvent être réunis que par l’acte d’une conscience qui perçoit du dehors soit le mouvement, soit l’altération. Or, selon que l’on définit le temps par l’accroissement ou par la succession, on peut penser qu’il n’y a plus ici de temps ou que nous avons découvert, au contraire, la notion même du temps pur.

En ce qui concerne l’individualité des objets par opposition à l’individualité des êtres vivants, on peut encore faire remarquer que, précisément parce qu’elle est l’effet d’une opération d’analyse qui porte sur les phénomènes et qu’il dépend de nous d’accomplir, elle a toujours un caractère en partie arbitraire. Elle se fonde sur la ressemblance que les choses peuvent présenter avec les vivants ou sur leur relation avec nos besoins. Dans chacun de ces objets, je ne trouve d’autre unité que l’unité de l’acte qui l’appréhende et le distingue de tous les autres. Et peut-être même faut-il dire que l’individualité parfaite de l’objet, comme tel, ne se rencontre que dans l’objet artificiel, que je connais par une opération qui n’est pas sans parenté avec l’opération même par laquelle je l’ai construit. L’individualité d’un tel objet accuse aussi son étroite parenté avec le temps : seulement, ce n’est pas le temps pendant lequel l’objet dure avant de se dissoudre ou de céder à l’usure, c’est le temps qu’il a fallu pour le faire et que je retrouve encore, au moins d’une certaine manière, dans le temps qu’il faut pour le connaître, c’est-à-dire pour distinguer et recomposer entre eux les éléments mêmes qui le forment.

On voit maintenant comment ces degrés différents de l’individuation se définissent par la fonction même que chacun d’eux réclame du temps : l’individuation par la liberté implique le temps créateur, mais qui appelle le temps de l’accroissement pour rendre possible l’individuation de la vie qui, limitant la liberté, la relie à la totalité de la nature ; celui-ci enfin se dégrade dans le temps de la succession pure (mouvement ou altération) qui n’a plus aucune unité interne, mais reçoit son unité de l’acte de connaissance qui en relie entre eux les différents moments ; il n’y a pas à proprement parler d’individuation de l’objet, sinon celle qui, comme on le voit dans l’objet artificiel, résulte de l’opération qui a assemblé ses parties et que je reproduis encore quand je le perçois.