Même si la liberté n’est qu’une virtualité pure avant qu’elle se soit incarnée, la liberté reste, dans son essence originale, un acte proprement spirituel, l’acte même de l’esprit. Elle peut bien s’unir à une nature, mais cette nature la limite et l’exprime tout à la fois. Au lieu que, lorsque nous considérons cette nature en elle-même, il semble qu’elle emprisonne la liberté et qu’elle l’asservit. Il y a en elle un principe interne de développement qui ne peut pas être confondu avec la liberté, mais qui en est pour ainsi dire le support. La nature ne peut être une condition offerte du dehors à la liberté pour lui permettre de s’exercer grâce à elle et quelquefois contre elle : la spontanéité qui est en elle ne peut être à la fois une négation de la liberté et son soutien que parce qu’elle exprime, dans le langage de l’activité, l’intervalle entre la liberté et l’acte pur, ce par quoi toutes les libertés sont à la fois limitées et contraintes — comme il en est de la donnée à l’égard de l’acte de l’intelligence — mais qui est aussi indispensable pour que la liberté puisse agir que le sont les données pour que l’intelligence puisse rencontrer un objet. Telle est la raison pour laquelle il est impossible de rompre entre la liberté et la spontanéité aussi bien qu’entre l’opération de la connaissance et la donnée. Mais telle est la raison aussi pour laquelle cette rupture est un idéal aussi bien de la liberté que de la connaissance. Enfin, c’est parce que la spontanéité de la nature, comme la passivité de la connaissance, exprime les bornes de la participation individuelle, qu’on la voit se développer naturellement dans le temps, alors que la liberté créatrice ou l’intelligence pure ont toujours paru également intemporelles ; et elles le sont si on les considère dans leur pureté, bien qu’en fait il soit impossible de les détacher du temps, c’est-à-dire de la nature ou l’une s’enracine, et de l’expérience, à laquelle l’autre s’applique.

La nature, c’est donc la liberté en tant qu’elle est inégale à l’acte pur, qui se fait pour nous nature dans la mesure même où, cessant d’y participer par son initiative propre, le moi le subit comme une puissance qui le contraint et qui le déborde. De là cette double opinion sur la nature qu’elle est divine et que la liberté ne fait que l’altérer, ou qu’elle est au contraire la preuve de notre esclavage et que le propre de la liberté, c’est de la briser. Mais on surmontera facilement cette antinomie si on s’aperçoit que la nature est divine en effet, mais qu’elle n’est pas Dieu, puisqu’elle exprime les bornes de notre participation intérieure et spirituelle, cela même qui, dans le tout de l’Etre, nous asservit encore quand la liberté cherche à s’en dégager. On oppose toujours la nature à la grâce ; et l’on montre justement que la liberté est entre les deux, que son caractère essentiel, c’est sans doute de céder tantôt à l’une et tantôt à l’autre. Ce qu’on ne nous dit pas, c’est que la grâce et la nature désignent en sens opposé le même dépassement du moi par l’acte pur : mais la grâce est un dépassement par le dedans qui porte notre liberté au-dessus d’elle-même et lui donne sa perfection, tandis que la nature est un dépassement par le dehors qui restreint notre liberté et qui, à la limite, l’annihile. Il ne faut pas s’étonner pourtant qu’il y ait entre la nature et la grâce une sorte de correspondance et que tous les mouvements de l’une se retrouvent dans l’autre, mais après avoir subi l’épreuve d’une conversion et d’une transfiguration. Dans la mesure où la nature exprime l’aspect négatif de la liberté, il ne faut pas s’étonner si elle nous apparaît aussi comme le sol sur lequel se développe la liberté elle-même.

Ce n’est pas seulement la personne, mais encore l’individu qui est inséparable de la liberté, s’il est vrai que l’individu est un être indivisible et unique et que le fondement de l’indivisibilité et de l’unité résident, par une sorte de privilège, dans un acte intérieur et secret que le moi est seul à accomplir et que nul ne peut connaître du dehors, ni accomplir à sa place. Toutefois l’individu se trouve associé d’une manière plus étroite à ces conditions négatives sans lesquelles la liberté ne pourrait pas entrer en jeu. Remarquons pourtant qu’ici l’individualité n’est jamais qu’ébauchée : on voit les êtres particuliers répéter des formes identiques dans l’espèce et dans le genre, où ils sont remplaçables les uns par les autres, et où la nature ne semble les multiplier que pour donner la preuve de leur déficience. Aucun d’eux ne réalise sans doute l’essence de l’espèce et du genre, comme les anges dans le thomisme, mais cette essence elle-même ne peut être que virtuelle ; et c’est pour cela qu’elle appelle à l’existence des êtres particuliers qui l’actualisent. Mais on ne peut pas dire que l’être particulier, laissé à lui-même, parvienne à exprimer l’idée parfaite de l’individu : car non seulement il ressemble à quelque autre, non seulement il subit des influences qui viennent de partout et l’empêchent de se détacher de l’ensemble de la nature, mais encore son unité est toujours partielle et précaire : ses organes ne forment pas un tout qu’il est impossible de rompre ; il y a en lui une multiplicité d’êtres différents qui souvent se combattent : et s’il est possible d’établir un accord entre ses puissances, c’est à la liberté qu’il appartient de le produire. Il ne trouve sa raison d’être que là où précisément la liberté, employant la nature et s’en dégageant peu à peu, achève de lui donner cette existence individuelle vers laquelle il s’efforçait jusque là sans l’obtenir.

C’est la même nature qui règne dans le tout et dans chaque être particulier. Elle ne se divise elle-même en êtres particuliers qu’afin de donner accès à la liberté dont on voit bien qu’elle n’est possible elle-même que là où une initiative indépendante vient prendre naissance dans l’absolu de l’acte pur. Or les êtres naturels ne sont que des êtres ébauchés : ils n’ont de sens que dans la mesure où ils sont les moyens d’avènement des êtres libres. De plus, ils sont à la fois spécifiques et solidaires : il y a des lois de l’évolution qui témoignent de leur interdépendance la plus étroite, c’est-à-dire de l’unité de la nature. Au contraire, les êtres libres portent en eux toutes les puissances dont les êtres naturels forment des réalisations séparées. C’est quand elles sont rapprochées et transmuées en possibilités conscientes que la liberté commence à s’exercer. De telle sorte qu’elle est non pas seulement, comme on le croit, l’aboutissement de la nature, mais encore l’activité qui la fait être comme la condition sans laquelle elle-même ne pourrait pas naître : c’est seulement chez l’homme et, parmi les hommes, chez certains êtres d’exception, et chez ceux-ci, dans certains moments heureux, que la liberté est capable de s’exercer en achevant de consommer cette spiritualisation des puissances naturelles, qui peut trouver pourtant en tout homme une expression en quelque sorte spontanée. On voit donc comment notre activité, par ses limites mêmes, appelle ainsi dans la nature une passivité dont elle cherche à se délivrer et une multiplicité qui, dans la liberté seule, est capable de réaliser son unité.

Il suffit donc, pour expliquer pourquoi la nature est entraînée dans le temps, de la réduire tout entière à cette passivité qui limite et définit l’exercice de chaque liberté, qui remplit l’intervalle qui la sépare de l’acte pur et se manifeste à son égard non pas seulement comme un ensemble de données qu’elle serait impuissante à créer, mais comme une spontanéité qui ne cesse de la soutenir. Jusque dans la nature il y a donc des formes d’existence qui doivent être considérées moins comme des obstacles qui empêchent la liberté de s’exercer, et par conséquent l’individualité de s’achever, que comme des moyens qui servent l’une et qui déjà préfigurent l’autre. L’individualité, au niveau de la vie, est caractérisée par une série d’états qui dépendent les uns des autres et qui sont liés de telle manière que chacun d’eux apparaît non pas seulement comme appelant à l’existence celui qui le suit, mais encore comme s’intégrant avec lui dans l’unité d’une même vie.

La différence par conséquent entre le temps de la liberté et le temps de la vie, c’est que la liberté n’a qu’un avenir, elle n’a pas de passé ; au lieu que la vie trouve dans son passé l’explication de son avenir, non pas en ce sens toutefois, comme dans le déterminisme matériel, que l’avenir tend toujours à rétablir un équilibre rompu, mais dans cet autre sens que le passé lui-même n’est qu’une puissance qui l’actualise et qui l’épanouit. Ainsi l’avenir de chaque être se trouve déjà préformé dans son germe, mais de telle manière pourtant, précisément parce qu’il n’y a qu’une nature, que son développement est solidaire de toutes les influences qu’il subit et de toutes les réponses qu’il est capable d’y faire. L’individuation dans la nature est l’effet d’une croissance par laquelle l’être assure lui-même son propre développement avec le concours de tous les matériaux qu’il emprunte au milieu et dont il lui appartient de tirer parti. Ici les matériaux que la vie isole dans la nature environnante jouent à peu près le même rôle que les possibles dans l’exercice de l’activité spirituelle. Seulement la conscience n’a pas à intervenir : et la vie ne cherche rien de plus que la mise en jeu de ses puissances, au lieu que la liberté n’a pour guide que la valeur.