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Considérons d’abord l’individuation dans l’acte initial de participation qui l’engendre et dont nous pourrons plus facilement ensuite examiner les différents aspects ou les différentes étapes. Ce que nous découvre, en effet, l’expérience fondamentale que nous avons de l’inscription de notre être dans l’être du tout, c’est le double mouvement par lequel le moi ne cesse de se séparer du tout pour s’y unir à nouveau. C’est en cela que consiste proprement notre respiration dans l’être. Nous ne pouvons attribuer une existence au moi qu’à condition que cette existence soit jusqu’à un certain point une existence séparée, et elle n’est pourtant une existence qu’à condition d’être solidaire du tout de l’existence sans qu’elle puisse jamais en être isolée. Or, se séparer du tout n’est possible que grâce à un acte dont l’origine est sans doute dans le tout, mais qu’il nous appartient d’accomplir : alors il est véritablement nôtre.

Mais cette séparation ne peut se réaliser, cet acte ne peut être effectué et devenir nôtre qu’à condition que nous puissions nous donner à nous-même un avenir qu’il dépend de nous de remplir. Telle est la naissance du temps, qui est la naissance du moi à l’existence ; et cette naissance recommence toujours. L’avenir n’est donc que par la dissociation que nous établissons entre l’être réel et l’être possible ; mais cet être possible n’est rien pour nous s’il n’est pas notre être propre en tant précisément que notre tâche, c’est de le créer. C’est donc par le même acte intérieur que nous naissons à la vie, que nous engendrons le possible et que nous ouvrons devant nous l’avenir. Mais cet avenir, précisément parce que nous ne le possédons pas encore et qu’il nous oblige, en le faisant, à nous faire, est aussi la marque de notre limitation essentielle : telle est la raison pour laquelle l’intervalle nécessaire à l’invention, puis à la réalisation du possible, sera plus ou moins long et ne cessera de nous découvrir des obstacles issus en particulier de toutes les possibilités différentes que d’autres êtres cherchent à réaliser, afin de se réaliser à leur tour. Ainsi cet avenir posé d’abord comme la carrière de mon activité libre m’apparaîtra comme m’imposant soit des événements, soit des états que je n’avais pas prévus et que je suis obligé de subir. Dès lors, l’avenir pourra devenir le lieu de l’attente ; et de l’ordre qu’il manifeste, il faudra dire à la fois que je contribue à le déterminer et qu’il ne cesse de me contraindre.

Tel est le primat que possède l’avenir dans la constitution du temps. Le passé, c’est le possible en tant précisément qu’il s’est réalisé. On pourrait dire, sans doute, que comme tel, il entre d’abord dans le présent ; mais c’est dans un présent qui ne cesse de fuir si l’on consent à reconnaître que notre activité, sous peine de périr (et notre moi avec elle), doit s’engager toujours dans un nouvel avenir qui rend ce présent évanouissant et le réduit aussitôt à l’état de passé. Il s’agit donc seulement d’expliquer comment nous avons un avenir : car il suffit que l’avenir apparaisse devant nous et détermine l’opposition du possible et du réel pour que ce possible, en se réalisant, se change à la fin en passé. Ainsi nous dirons que le passé ne cesse d’être engendré par l’avenir lui-même à mesure qu’il s’accomplit. Il est la trace que l’avenir laisse derrière lui et qui n’a traversé le présent de l’espace et de la perception que pour s’éprouver au contact de tous les autres possibles qui, en s’actualisant, se composent avec lui : il ne quitte le présent de l’espace que pour entrer dans le présent de la vérité, c’est-à-dire dans une présence spirituelle qui ne s’abolira plus. On comprend dès lors facilement comment le tout, dont l’être semble s’être séparé pour inventer son propre avenir, peut apparaître lui-même comme un passé, alors qu’il est seulement l’omniprésence où tous les êtres particuliers ne cessent de puiser et à l’intérieur de laquelle chacun d’eux réalisera son avenir individuel.

Que l’acte qui produit l’avenir soit le même que l’acte par lequel je produis mon être propre, cela est évident si l’on songe que produire son être propre, ce n’est pas seulement, comme on le dit parfois, se distinguer de tout ce qui est, c’est d’abord se mettre en question, avec tout ce qui est, ou c’est seulement mettre en question ce qui est, ce qui définit l’opération même par laquelle le moi se donne l’être à lui-même en pensant acquérir ainsi une sorte de prééminence et de droit de juridiction sur tout ce qui est. Mais il faut alors qu’il réalise pour son compte cette sorte de passage du néant à l’être où nous n’avons vu qu’une possibilisation de tout le réel, qu’il s’agira ensuite d’actualiser à la fois par le développement de notre vie propre et par la constitution parallèle de notre expérience des choses. On demandera peut-être comment, au sein de la totalité du réel, on peut concevoir cette démarche de séparation par laquelle le réel lui-même est mis en question : mais on répondra que c’est là l’objet d’une expérience première et constante, avant laquelle il n’y a rien, et sans laquelle il n’y a plus proprement ni problème, ni solution. Cette expérience n’a pas besoin elle-même d’être expliquée : il s’agit seulement de l’approfondir, et c’est en l’approfondissant qu’on explique tout ce qui doit l’être. A chaque moment, c’est elle que nous retrouvons, puisque à chaque moment nous donnons en quelque sorte naissance à nous-même et pénétrons dans un avenir dont nous acceptons de prendre la charge : notre passé alors, c’est cela même que nous étions jusque-là, mais que nous entreprenons précisément de dépasser. Nous ne pouvons refuser d’accomplir un tel acte, sans nous trouver réduit à n’être plus qu’un jouet de la nature : nous perdons alors la conscience du temps et la conscience de nous-même. Nous ne sommes plus distinct du monde dans lequel nous nous trouvons pris et qui nous entraîne dans son devenir, sans aucune participation de notre part. Nous sommes comme si nous n’étions pas, c’est-à-dire un objet pour d’autres consciences et non plus un pouvoir auto-créateur.

En projetant devant lui l’avenir comme la condition de sa propre réalisation, le moi s’est donc dissocié de l’être total avec lequel il coïncidait dans le présent tant qu’il n’avait pas accompli lui-même un acte personnel de participation, et qu’il se confondait encore avec son propre corps, c’est-à-dire avec les influences émanées de tous les points de l’espace et qui, en venant se croiser en lui, soutenaient pour ainsi dire son existence dans l’univers. Remarquons pourtant qu’il ne se dissocie ainsi de l’être total qu’afin de pouvoir s’y réintégrer. Il fait ainsi de lui-même une possibilité qui, en s’actualisant, permet d’inscrire dans l’être du tout un être qui est le sien puisqu’il est son œuvre même. N’entendons point par là que la possibilité s’est transformée en un objet, par exemple en un souvenir statique et que l’on peut retrouver toujours. Car si l’événement lui-même n’apparaît que pour disparaître, le rôle du souvenir n’est pas de lui donner une survie artificielle et frivole. L’événement et le souvenir, comme tels, n’appartiennent pas à l’essence profonde du moi ; ils lui permettent seulement de découvrir en l’actualisant une puissance intérieure qui, avant de s’être exercée, demeurait indéterminée et peut-être chimérique. Le temps, au lieu de me donner la réalité d’un objet dont je n’avais jusque-là que la virtualité, me donne, par le moyen de cet objet périssable, la disposition permanente d’une activité dont je ne saurai dire qu’elle est mienne tant que je ne l’ai pas éprouvée. J’ai affaire ici tout à la fois à une révélation, à une invention et à une prise de possession. Le moi n’existe pas avant. C’est donc par le temps qu’il se constitue.