Cependant la pénétration de l’espace et du temps demande à être examinée elle-même de plus près. Tout d’abord il y a un ascendant du temps par rapport à l’espace, puisque c’est dans le temps que s’exerce notre activité, au lieu que l’espace, même s’il nous représente l’être lui-même dans sa totalité, ne nous découvre jamais que sa phénoménalité : ainsi, bien que l’espace semble jouir par rapport à lui d’un privilège ontologique précisément parce qu’il est toujours donné, tandis que le temps ne l’est jamais et recommence toujours, pourtant on ne saurait méconnaître que l’espace lui-même porte la marque de toutes les actions temporelles et qu’il semble toujours en être l’effet, et pour ainsi dire la somme. Aussi ne peut-on pas sans de graves mécomptes essayer d’interpréter le temps en partant de l’espace ; nous y sommes pourtant naturellement inclinés, non seulement parce que notre pensée tend toujours à appréhender le réel sous la forme de l’objet, mais encore parce que tout acte imparfait tend aussi à se refermer sur la possession d’un objet, de telle sorte que nous éprouvons la plus grande difficulté à saisir aucune opération dans son exercice pur. Mais le temps, qui est la condition de toute activité de participation, ne peut jamais devenir pour nous un objet, ce qui fait que toute représentation que l’on essaie de s’en donner le spatialise et par conséquent l’anéantit. Il est possible que nous ne puissions pas parler du temps autrement que dans le langage de l’espace : mais ce langage n’est fait que de métaphores.

Or, si tout effort pour assimiler le temps à l’espace a pour effet de phénoménaliser l’acte même qui nous fait être (et qui par sa seule limitation oblige le monde à nous apparaître sous la forme du phénomène), en revanche, il est impossible que nous nous contentions de considérer le phénomène comme une donnée pure, puisqu’il ne cesse non pas seulement de nous affecter, mais de solliciter notre pensée et notre vouloir, qui ne cessent de s’y appliquer en s’efforçant de le réduire. De là le rôle de toutes les opérations discursives par lesquelles nous essayons de le rendre intelligible en découvrant en lui ou en lui imposant un ordre capable de nous satisfaire. Telle est la fonction de la connaissance et de l’action. L’une et l’autre ont le temps pour véhicule. Or, si le monde, tel qu’il nous apparaît, se présente à nous sous la forme d’une multiplicité infinie de termes distincts, entre lesquels nous établissons des relations par lesquelles il se change pour nous en système, c’est la multiplicité des termes distincts qui exprime la nature originale de l’espace ; et elle fournit à l’analyse une matière en quelque sorte inépuisable. Les relations qui les unissent n’entrent en jeu qu’avec le temps, qui est le facteur de toutes les synthèses : et la synthèse ici encore n’a pas pour origine l’omniprésence de l’espace, mais l’unité de l’acte qui la réalise. L’analyse et la synthèse sont donc les instruments non pas seulement de l’intelligence, comme l’a bien montré Descartes, mais de l’activité de tout être fini contraint de l’appliquer à une réalité qui s’impose à lui du dehors et qu’il doit essayer de décomposer en ses termes les plus simples (dont la limite serait, comme on le voit en mathématiques, le point géométrique ou la simple unité arithmétique), afin de la recomposer ensuite, telle qu’elle est ou telle qu’il la voudrait, selon des opérations qui dépendent de lui seul. Seulement, on ne dépasse pas jusque-là l’idée d’une analyse ou d’une synthèse purement abstraites, qui ne sont que les schèmes de l’analyse ou de la synthèse réelles.

Faut-il montrer ensuite que cette analyse ou cette synthèse épousent seulement la ligne de nos besoins et que nous aboutissons ainsi à découper le monde par des opérations purement artificielles ? Mais ces besoins sont eux-mêmes fondés sur notre nature ; or il y a dans notre nature, en tant qu’elle trouve son expression dans notre corps, une certaine unité qui n’est pas purement artificielle, puisqu’elle exprime à la fois la condition organique et la limite affective de notre activité de participation ; et l’on peut penser qu’il y a aussi une relation réelle entre notre propre individualité et les autres individualités qu’elle peut discerner dans le monde. Faut-il méconnaître dans nos besoins la manifestation de notre individualité, en tant qu’elle prend place à l’intérieur de la Nature et que l’activité même de notre moi est contrainte de l’assumer ? Et faut-il s’étonner qu’elle cherche à atteindre dans le monde des individualités qui lui sont en un sens comparables, capables de recevoir comme elle une certaine indépendance dans le monde et de le marquer comme elle de leur empreinte ? Mais puisque, malgré notre ascendant sur le monde des choses, celui-ci n’est pas seulement une représentation, mais une nature, c’est-à-dire l’être même, en tant qu’il nous comprend mais aussi qu’il s’impose à nous et qu’il nous dépasse, il faut qu’il puisse être dans toutes ses parties le champ non pas seulement de notre propre activité, qui est obligée de le subir avant d’en prendre possession, mais aussi d’une pluralité d’activités qui nous sont étrangères et qui trouvent en lui, comme nous-même dans notre corps, à la fois un moyen de manifestation, une limite et un point d’appui. La division du monde serait fondée alors non plus seulement sur la manière dont nous pouvons en organiser la représentation selon nos exigences propres, mais aussi sur la manière dont d’autres activités particulières que la nôtre réussissent à trouver en lui une expression ou un témoignage de leur existence intérieure, considérée à la fois dans la puissance et dans l’impuissance qui leur est propre. La théorie de l’expérience ne peut prendre un caractère d’objectivité qu’à condition que ce qui est phénomène pour moi soit manifestation pour un autre ; et l’on peut dire qu’elle a d’autant plus de profondeur qu’elle réussit à établir une correspondance plus parfaite entre les opérations discursives par lesquelles j’essaie d’organiser ma représentation du monde et l’opération ontologique par laquelle les êtres qui le composent, en se faisant eux-mêmes ce qu’ils sont, lui donnent, dans les limites mêmes qui les enferment, le visage que nous lui voyons.

Ce n’est pas là une déduction de l’avènement des êtres séparés dont nous ne savons pas jusqu’à quel degré de grandeur ou de petitesse on peut en poursuivre la recherche (le génie de Pascal et celui de Leibniz ouvrent sur ce point à notre imagination la plus admirable carrière) ; elle suppose elle-même une analyse de la formation de l’individualité, ce qui sera l’objet du chapitre suivant. Il suffit d’avoir montré que l’espace et le temps permettent à la matière, quelle que soit l’échelle à laquelle on la considère, d’être individualisée jusqu’au dernier point. Il nous importe qu’elle puisse l’être plutôt qu’elle ne le soit, puisqu’elle n’a elle-même d’existence que par son rapport à une activité qui trouve en elle le moyen de s’actualiser.