Dès lors l’espace et le temps peuvent être définis comme les deux espèces d’ordre, distinctes et pourtant inséparables, qui s’introduisent dans la multiplicité afin que le moi puisse trouver en elle à la fois ce qui le surpasse et ce qu’il peut rendre sien. Ils s’opposent l’un à l’autre beaucoup moins par le contenu de la multiplicité qu’ils organisent que par les relations qu’ils établissent entre celle-ci et le moi. Cette multiplicité, le propre du temps, c’est d’en lier les termes les uns aux autres dans l’unité même de notre vie : les événements de notre passé n’ont de sens que parce qu’ils forment une histoire, parce qu’ils dépendent les uns des autres et parce qu’ils constituent par leur accumulation la substance de notre présent. Mais notre avenir est en quelque sorte préformé et appelé à l’intérieur du même présent, non point en ce sens qu’il en sort par une loi nécessaire comme s’il y était déjà contenu, mais en cet autre sens plus subtil qu’il y a en nous des puissances qui en représentent la possibilité, à condition que la liberté les actualise avec le concours de certaines circonstances qui ne dépendent pas de nous. La même solidarité peut être observée entre tous les événements du temps dans l’évolution de l’univers, à condition de ne pas réduire celle-ci à une inflexible nécessité, ou plutôt à condition de faire coopérer avec la nécessité par laquelle nous subissons le poids de l’accompli, l’initiative par laquelle nous ne cessons de le modifier et d’y ajouter. Qu’il s’agisse du mouvement qui n’est dans le temps que parce que nous pouvions lier les unes aux autres ses différentes étapes, ou d’un changement qui se produit dans notre conscience et qui n’est un changement que parce que nous pouvons réunir son état initial à son état final, dans tous les cas le propre du temps, c’est de réaliser l’unité de la multiplicité. Et il ne peut pas en être autrement s’il est vrai que le temps est toujours en corrélation avec un acte qui est en train de s’exercer : cet acte peut supposer une multiplicité qu’il se contente de coordonner comme dans la connaissance, ou il peut la créer lui-même comme dans les démarches de la volonté ; dans tous les cas il est la transition vivante par laquelle nous passons d’un terme à celui qui le suit et c’est parce que cette transition n’est pas constatée, mais accomplie, qu’elle présente nécessairement un sens et que ce sens ne peut pas être renversé.

Sans doute on peut prétendre que le temps est disjonction aussi bien que réunion : et il est l’une et l’autre à la fois, puisqu’il faut que ses moments diffèrent pour qu’il puisse les unir. Mais on aurait tort de soutenir que la disjonction entre les termes de la multiplicité est plus radicale dans le temps que dans l’espace sous prétexte que le passé ou l’avenir sont pour nous hors d’atteinte, à l’inverse de tous les points de l’espace, si éloignés qu’on les suppose. Car il faut remarquer pourtant qu’ils ne peuvent être atteints eux-mêmes que dans le temps. De plus, le temps opère sans doute la disjonction entre le perçu et le pensé (qui peut être le remémoré ou le désiré), mais le propre de la mémoire ou du désir sans lesquels nous n’aurions pas la notion de temps, c’est d’obliger la pensée à se représenter cet intervalle, c’est-à-dire à le franchir. Le temps sépare, il est vrai, chacun de ses moments du présent de la perception, c’est-à-dire du présent de l’espace, mais c’est pour le faire entrer lui-même dans cette continuité d’un acte de pensée qui en fait une des étapes de notre propre vie. Ainsi il semble que la pensée crée le temps, mais aussi qu’elle l’abolit. Et si on attachait son regard d’une manière plus ferme sur ce caractère du temps d’être le lien vivant du multiple, alors on comprendrait sans peine pourquoi il faut que l’événement ne cesse de surgir et de disparaître afin précisément que se produise non pas seulement la relation empirique entre les différents événements, mais encore la relation, en chacun d’eux, entre sa possibilité et son essence dématérialisée. Aussi voit-on que toute absence corporelle est corrélative d’une présence spirituelle souvent plus pure. Et si le temps unit au lieu de séparer, la mort, dont on pense qu’elle nous sépare de notre vie, en consomme au contraire l’unité.

Mais en revanche, c’est l’espace qui sépare et même il est, dans toute multiplicité, le facteur de la séparation. On ne peut concevoir sans doute les unités du nombre comme distinctes qu’à condition de les associer, au moins par l’imagination, à des points différents de l’espace. Il ne peut servir de rien de dire qu’il suffit à la multiplicité numérique d’être comptée dans le temps. Car le temps permet précisément de la compter, c’est-à-dire d’en lier les termes les uns aux autres, de telle sorte qu’un nombre n’est un nombre que par l’acte de la mémoire qui rassemble dans le présent toutes les unités qu’il a fallu disjoindre pour les unir. Mais les unités mêmes que nous avons posées n’étaient véritablement distinctes que parce qu’elles suspendaient la continuité de notre opération intérieure dans une suite de points d’arrêt immobiles toujours nouveaux et dont l’espace nous fournissait indéfiniment le support. Contrairement à une opinion répandue, nous dirons donc que tout nombre est en effet une synthèse d’unités, mais qu’au lieu d’emprunter leur distinction au temps qui les énumère et leur unité à l’espace qui les rassemble, on ne peut se représenter au contraire leur diversité que sous la forme de la juxtaposition spatiale et leur unité que par l’identité d’un même acte temporel.

C’est aussi l’espace qui sépare les objets les uns des autres et assure leur indépendance mutuelle. C’est même leur situation diverse dans l’espace qui détermine leur diversité numérique ; les rapprocher les uns des autres jusqu’au moment où ils occupent le même lieu, c’est chercher à les confondre. Il s’agit ici de prendre l’espace et le temps dans toute leur pureté en les considérant pour ainsi dire l’un sans l’autre : alors on voit bien que l’espace est la condition de toute discrimination réelle, au lieu que le temps est la condition de toute liaison réelle, de telle sorte que l’espace fonde la pluralité des choses, alors que le temps fonde seulement l’unité d’un même développement. Les objets situés dans des lieux différents sont tous donnés à la fois ; mais jusqu’à ce que le temps intervienne, ils restent séparés les uns des autres par une distance infranchissable, si courte qu’on la suppose. Au contraire, les termes que nous associons à des moments différents doivent être parcourus par une opération qui va de l’un à l’autre, faute de quoi il serait impossible de les situer dans le temps. Et si l’on allègue qu’il en est ainsi dans l’espace, où tous les lieux sont relatifs l’un à l’autre et doivent pouvoir être unis par des rapports de proximité et d’éloignement, sans quoi ils ne se trouveraient pas dans le même espace, on fera observer qu’il en est ainsi sans doute, mais à partir du moment seulement où ils sont parcourus dans le temps. Et quand on dit que ce parcours est réversible, on ne veut pas dire que le second annule le premier, mais qu’il le double, de telle sorte que cette réversibilité est seulement révélatrice de la distinction que nous devons opérer entre la succession temporelle et la juxtaposition spatiale, sans que l’unité caractéristique du temps puisse être transférée à la multiplicité spatiale. Bien plus, la continuité de l’espace, telle qu’elle apparaît en vertu soit d’une expansion illimitée, soit d’une division poussée jusqu’au dernier point, implique toujours une opération temporelle. Ainsi, c’est le temps qui réalise l’unité soit de chaque objet en en traçant le contour, soit de l’espace tout entier en prolongeant indéfiniment dans tous les sens le mouvement issu de chaque point.

Et si l’on allègue la simultanéité de tous les points en disant que c’est elle qui donne à l’espace son unité, on répondra que cette simultanéité elle-même est un caractère qui provient du temps et qui n’est que la limite d’une succession infiniment rapide. Car la simultanéité ne peut pas être détachée de l’acte qui l’embrasse et qui n’est que la perfection du même acte dont la succession est l’analyse. La simultanéité spatiale nous paraît beaucoup plus proche de l’unité que la succession temporelle parce que nous cherchons faussement l’unité dans l’objet pensé plutôt que dans l’acte de la pensée : or, la simultanéité spatiale nous paraît une unité objective déjà réalisée et nous ne voulons pas prendre garde que cette unité provient seulement de l’acte de la pensée qui, au lieu de se mettre lui-même hors du temps, embrasse tous les termes de la simultanéité dans l’unité du même temps. Mais cette unité pourrait déjà être observée dans la liaison entre les moments de la succession : et la simultanéité n’est qu’une succession ramassée dans laquelle la distinction des termes vient de l’espace et leur unité du temps. Celui-ci se présente sous une forme simultanée ou successive selon qu’il implique une analyse en puissance ou qui déjà s’effectue. Ainsi la simultanéité est un caractère du temps et non pas de l’espace, bien que l’espace en fournisse une illustration remarquable, la seule précisément dans laquelle les termes simultanés doivent apparaître comme distincts.

L’opposition que nous venons d’établir entre le temps qui unit et l’espace qui sépare peut être déduite immédiatement de la nature même du temps qui est l’acte de la pensée considéré dans son simple exercice et de la nature de l’espace qui est, dans la pensée même, la condition de son objectivité. Or, comme l’acte de la pensée est une unité vivante toujours présente à elle-même, l’objet, c’est ce qui la divise et lui donne toujours un nouveau point d’application. L’objet rompt indéfiniment l’unité de la pensée, mais la pensée lutte contre cette rupture et essaie sans cesse de la réparer ; ce qui explique pourquoi le temps ne cesse de pénétrer dans l’espace pour le rendre intelligible, et justifie assez bien toutes les entreprises par lesquelles la psychologie a essayé de réduire l’espace au temps, mais sans y réussir, puisque, si elle y réussissait, la distinction de l’acte et de la donnée qui est caractéristique de la participation se trouverait abolie.

Dès lors, il semble que l’espace et le temps ne peuvent pas être mis sur le même plan, comme il arriverait si on voulait les considérer l’un et l’autre soit comme deux intuitions, soit comme deux concepts. De fait, ce ne sont pas des concepts empiriques puisque, comme l’a montré Kant, au lieu d’être dérivés d’une expérience posée d’abord, ils sont les conditions mêmes de sa possibilité. Or, n’avons-nous pas essayé de montrer que ce sont les moyens impliqués dans la possibilité de la participation et qui nous permettent d’avoir une expérience distincte et pourtant conjuguée de nous-même et du monde ? Ainsi, on peut bien dire qu’ils sont des concepts a priori, du moins en tant qu’on les considère dans leur double activité spatialisante et temporalisante. Mais il y a aussi une double intuition de l’espace et du temps qui est inséparable de l’exercice de cette activité, et dont on voit bien qu’elle accompagne et qu’elle soutient l’intuition de tous les termes particuliers qui sont situés dans l’espace ou dans le temps. Seulement le mot intuition fait difficulté : car, dans l’intuition, on est d’accord pour penser qu’il y a identité entre l’acte de la pensée et son objet. Or, on ne peut parler d’intuition à propos de l’espace et du temps que dans deux sens opposés : si l’on veut confondre l’acte avec son objet, comme dans la perception visuelle, ainsi que le suggère l’étymologie même du mot intuition, alors il ne saurait y avoir intuition non pas que de l’espace, mais que dans l’espace ; et en ce qui concerne la succession des événements, nous disons qu’elle est vécue, mais non pas qu’elle est intuitive. Si au contraire nous pensons qu’il n’y a intuition que lorsque l’objet de la pensée se trouve résorbé dans l’acte de celle-ci, alors toute intuition est vécue et il n’y a d’intuition que temporelle. Mais alors l’intuition est aux antipodes de la vision qui ne nous fournit plus qu’une représentation.