Jusqu’ici nous n’avons pas pu définir le moi autrement que comme une possibilité qui s’actualise et le propre du temps, c’est de nous permettre à la fois de dégager cette possibilité et de l’actualiser. Il s’agit maintenant d’étudier les conditions mêmes de cette actualisation, qui vont nous obliger à pénétrer plus profondément dans la nature du temps et à montrer qu’il y a entre le temps et l’espace une liaison indissoluble.
Si nous remontons, en effet, jusqu’à l’expérience fondamentale de l’inscription du moi dans l’être qui, par l’intervalle qu’elle fait apparaître entre le moi et l’être, donne naissance au temps, qui le creuse pour que nous puissions le remplir, alors nous voyons bien que ce qui est nôtre, c’est l’activité même que nous exerçons, et qui est astreinte à se développer dans le temps parce qu’elle est toujours elle-même imparfaite et inachevée, mais qu’elle est dépassée à chaque instant par la totalité de l’être, en tant qu’elle est l’objet d’une présence que nous ne pouvons que subir. C’est la présence même du monde, telle qu’elle nous est donnée dans l’espace. Cette présence est extérieure à nous bien qu’elle ait du rapport avec nous : c’est une présence purement phénoménale.
La présence de l’Etre lui-même est au contraire tout intérieure. C’est celle de l’acte intemporel où nous puisons par analyse la possibilité que nous cherchons à actualiser dans le temps. Mais l’opposition de l’espace et du temps nous permet de comprendre l’opposition que nous ne cessons d’établir entre le monde déjà fait et le monde en train de se faire. Le monde déjà fait est toujours contemporain du monde en train de se faire ; et c’est pour cela qu’il y a une omniprésence de l’espace qui contraste avec cette conversion perpétuelle de la présence et de l’absence qui est la loi même du temps. Cependant l’espace et le temps ne peuvent pas être dissociés : d’abord, notre activité ne peut s’engager dans le temps qu’à condition de nous rendre passif à l’égard de cet être même qui le déborde et qui nous impose sa présence dans le simultané de l’espace ; ensuite, cet espace qui n’a de sens que pour une conscience, c’est-à-dire pour une activité dont il marque la limitation, porte pourtant la marque de toutes les activités particulières qui, incapables de rien créer, ne cessent pourtant de modifier le monde tel qu’il nous est donné.
I. De l’opposition du sens interne et du sens externe
L’analyse précédente suffit à justifier la distinction classique entre le sens externe et le sens interne et à montrer que l’espace est la forme de l’un et le temps la forme de l’autre, comme le voulait Kant. Cependant, il importe de remarquer que ces deux formes sont impliquées l’une dans l’autre, ou, plus exactement, que rien ne peut entrer dans l’espace qui n’entre aussi dans le temps, car tout objet a à la fois une face externe et une face interne, c’est-à-dire ne peut être l’objet du sens externe que s’il est l’objet du sens interne à la fois.
On pourrait évidemment se contenter de définir l’espace comme la forme du sens externe et le temps comme la forme du sens interne : mais le problème est de savoir pourquoi il y a un sens externe et un sens interne, pourquoi le premier suppose l’espace et le second le temps, enfin comment ils se trouvent posés l’un avec l’autre et pour ainsi dire l’un par l’autre et quelles sont les relations qui les unissent.
Qu’il y ait un sens interne et un sens externe et qu’ils ne puissent pas être séparés, c’est là un effet de la participation. Car s’il y a une intimité qui est nôtre, ou simplement une existence qui nous est propre et qui réside tout entière dans un acte qu’il dépend de nous seul d’accomplir, mais si en même temps notre existence adhère à l’être total dont il est impossible qu’elle se détache et avec lequel elle est toujours en communication, alors il faut que tout cet être qui nous dépasse, mais qui nous est de quelque manière présent, nous apparaisse comme extérieur à nous, ou que nous ne puissions l’appréhender que par le sens externe : ce qui est en effet impliqué dans cette expérience fondamentale que nous avons de nous-même et du monde et dont toutes les autres dépendent. Et il faut encore que le sens externe et le sens interne se trouvent réunis dans le même sujet dont la vie réside précisément dans les relations variables qui ne cessent de les unir.
La primauté du sens interne par rapport au sens externe ne vaut que pour la réflexion, puisque notre spontanéité se tourne naturellement vers l’objet, c’est-à-dire vers ce qui lui manque, mais ne peut lui être que donné : et cette primauté est pourtant une primauté ontologique, puisque le rôle du sens interne, c’est de nous faire pénétrer dans l’être en nous découvrant l’être qui nous est propre, au lieu que le sens externe ne nous découvre l’être qu’en tant qu’il est hors de nous, mais a du rapport avec nous, c’est-à-dire comme phénomène. Cependant il ne faut pas s’étonner que le sens externe paraisse pourtant posséder une sorte de privilège par rapport au sens interne et cela pour une double raison : la première, c’est que le sens interne ne nous révèle jamais rien de plus que cet être qui est le nôtre (au moins tant que nous n’avons pas réussi à distinguer de notre acte propre l’acte plus profond dans lequel il s’alimente), tandis que le sens externe semble nous donner la présence même du monde comme support de toutes nos expériences particulières ; la seconde, c’est que la réalité même du moi n’a point d’autre témoin que nous dans l’acte même que nous accomplissons pour la mettre en œuvre, de telle sorte qu’elle ne peut être vérifiée par un autre et que pour nous-même elle recule dès que l’acte qui la constitue commence à fléchir, au lieu que la réalité des choses est une expérience commune à tous les hommes, qui s’impose à eux malgré eux, et dont nous pensons qu’elle subsiste encore quand nous n’avons plus assez de force pour dire moi.
Or nous avons montré dans le chapitre précédent, consacré à la déduction du temps, que le temps est inséparable de cette démarche par laquelle le moi s’introduit lui-même dans l’Etre. C’est elle qui fait naître les trois oppositions sur lesquelles repose l’existence de l’être fini : la première toute factice est celle de l’être et du néant (car nous savons que le néant d’une chose est toujours l’être de quelque autre) ; les deux autres sont celles de la possibilité et de l’actualité et de l’activité et de la passivité. Mais il est remarquable que si le temps est également nécessaire pour que l’être surgisse du néant (c’est-à-dire qu’une forme d’existence succède à une autre), pour que le possible s’actualise, et pour qu’une activité imparfaite rencontre toujours une passivité qui la limite, c’est toujours sous la forme de l’espace que nous nous représentons ce qui est par opposition à ce qui n’est plus ou ce qui n’est pas encore (mais peut être encore objet de pensée), l’actualité par opposition à la possibilité, et le réel en tant que nous le subissons par opposition au réel en tant qu’il réside dans notre propre opération. De là on peut conclure, semble-t-il, non seulement à la liaison du sens interne et du sens externe, mais à la liaison du temps et de l’espace dans l’expérience que le moi acquiert de la place qu’il occupe lui-même dans l’être.
Si nous considérons l’univers tout entier sous son double aspect spatial et temporel, on peut dire que l’espace fait de l’univers un spectacle offert, au lieu que le temps nous fait assister pour ainsi dire à sa genèse. Or cette genèse n’est jamais achevée : et elle ne serait la genèse de rien si à chaque instant elle ne nous offrait pas un spectacle à contempler. C’est dans le temps que s’exercent toutes les actions qui coopèrent à l’édification de l’univers et de nous-même. L’espace nous en présente tous les effets à la fois dans une sorte de tableau.