Puisque la possibilité accuse à la fois notre puissance et notre limitation, c’est qu’elle n’a de sens qu’à l’égard d’un être particulier et qui fonde son existence propre sur un acte de participation. A l’échelle de la participation, il est évident que tout le participable est un possible pur : car la participation consiste à réduire l’être absolu à un possible, ou plutôt à une multiplicité de possibles dans laquelle les êtres particuliers ne cessent de puiser, soit par une loi de leur nature, soit par un choix de leur volonté, les éléments mêmes qui leur permettent de s’actualiser.
La possibilité dont il s’agit ici n’est donc pas la possibilité purement logique, qui n’est qu’un objet de pensée, et que l’on dissocie de la pensée qui s’y applique comme si elle était un être indépendant. Déjà un tel être de raison se trouve soumis à certaines lois de cohérence ou de compossibilité dont nous savons bien qu’elles sont aussi les lois internes de la pensée. Mais d’autre part, quand nous disons qu’il y a dans tout possible une tendance à l’existence, que peut être cette tendance sinon l’activité même de l’esprit qui cherche à en prendre possession, soit pour expliquer le monde tel qu’il lui est donné, soit pour le modifier en lui imposant sa marque propre ? C’est dire non seulement qu’il n’y a point de possible en dehors de l’activité de l’esprit, mais encore que le jeu des possibles, c’est cette activité elle-même en exercice. L’intervalle qui sépare le possible de sa réalisation et sans lequel l’être fini, au lieu de se faire, serait éternellement donné à lui-même, est le temps. Il est facile de voir que l’activité de l’esprit ne se nourrit elle-même que de possibles, que c’est elle qui les évoque, qui les compose, qui tantôt les rejette et tantôt cherche à leur donner l’être qui leur manque. Car le propre d’un possible, c’est toujours d’être pour nous incomplet, inachevé. Et c’est pour cela qu’il est comme tel incapable de nous satisfaire et qu’il appelle cette réalisation par laquelle il se trouvera inscrit à l’intérieur d’une expérience actuelle qui est commune à toutes les consciences. Le possible est donc inséparable de l’activité qui le porte en elle et qui peut tantôt le refouler dans cette totalité originelle de l’être indivisé d’où il n’aurait pas dû être détaché et tantôt se solidariser avec lui, pour en assumer pour ainsi dire la réalisation, et lui donner place dans le monde.
Mais cette réalisation du possible, qui ne se fait pas sans des résistances, et qui l’oblige à s’allier avec d’autres possibles dont la réalisation ne dépend pas de nous, ne peut s’opérer autrement que dans le temps. Bien plus, l’activité même que nous exerçons suppose une matière qui lui est donnée et sans laquelle elle resterait une pure activité de pensée. Elle devient ainsi tributaire, non point seulement de cette matière qui lui est opposée, mais encore de la réponse que celle-ci lui renvoie, et qui, mettant en jeu la totalité de l’être, en tant qu’elle me surpasse, n’est jamais conforme à ce que j’attendais. Telle est la raison pour laquelle aucun acte que nous accomplissons ne peut être considéré comme parfait et terminé : il s’engage donc nécessairement dans le temps pour obtenir ce qu’il n’a pas, mais par une démarche qui n’est pas créatrice et dans laquelle il faut toujours qu’il reçoive ce qu’il est incapable de se donner. Et s’il était capable de se le donner, il n’aurait pas besoin de sortir de lui-même : il serait cet acte pur pour lequel il n’y aurait pas de donné. Telle n’est pas notre condition : tout être fini ne vit que de l’opposition et de la liaison entre un acte et une donnée, un acte qui garde toujours un caractère de virtualité jusqu’au moment où il vient s’incarner dans une donnée, une donnée qu’il appelle et qu’il actualise, mais qui le surpasse et ne correspond jamais exactement à son attente. Ce n’est que dans les minutes les plus rares et les plus heureuses de notre vie que se produit cette coïncidence rigoureuse entre l’acte et la donnée où il semble qu’il soit impossible de les distinguer. Alors aussi le temps s’évanouit à nos yeux. Mais ce sont des minutes fugitives et qui, par leur fugitivité même, accusent plus vivement encore le caractère temporel de notre destinée. Ce qui est important à remarquer ici, c’est que, si tout acte se referme sur une donnée, toute donnée est elle-même subie, c’est-à-dire est une limitation de l’acte, qui l’associe à une passivité, au delà de laquelle il ne cesse de se porter en la prenant comme matière pour des démarches nouvelles. Il ne peut pas se passer de donnée, mais aucune donnée ne peut le contenter. Et dès lors, on comprend sans peine comment il s’engage dans ce progrès temporel indéfini dont on voit maintenant la raison d’être, puisqu’il est un effet de la loi même de participation et qu’il demande à être poursuivi jusqu’à cette sorte de limite idéale où nous obtiendrions une identité parfaite non pas seulement entre tel acte et telle donnée, mais entre l’acte total et la donnée totale, c’est-à-dire où l’acte de participation ne ferait qu’un avec l’acte pur, et abolirait par suite toute donnée.
De là cette conséquence qui n’est plus paradoxale que l’éternité peut être considérée à la fois comme la source et comme la fin de toute existence temporelle, qui ne se développe pourtant que par l’intervalle qui sépare cette source de cette fin. Il ne faut donc pas s’étonner si le temps est la condition non pas proprement de notre vie intérieure, mais de l’exercice de notre activité en tant précisément que celle-ci ne peut pas demeurer purement intérieure à elle-même et appelle toujours une donnée étrangère qui la borne, mais qu’elle essaie de vaincre. Cette donnée étrangère crée en nous une passivité qui suffit à expliquer pourquoi tout acte intérieur est nécessairement associé à un état. Mais le monde extérieur lui-même n’exprime rien de plus que la condition limitative de notre activité propre : c’est par lui que nous avons un corps et des états qui expriment à chaque instant ce qui, dans l’être, dépasse notre activité et lui répond, mesure le niveau de cette activité, en accusant à chaque instant ses victoires et ses défaites.
Dès lors, ce n’est pas seulement notre activité imparfaite qui se trouve engagée dans le temps, ce sont aussi les états intérieurs qui la limitent et les phénomènes extérieurs qui la déterminent. Ainsi nous retrouverions ici la justification du temps défini comme la condition à la fois de notre existence proprement individuelle et du cours des phénomènes naturels sans lesquels cette existence même ne pourrait pas être conçue. Cela explique suffisamment pourquoi le temps est solidairement la forme du sens interne et la forme du sens externe, pourquoi il y a à la fois un temps de la conscience et un temps des choses, dont il nous appartiendra maintenant d’étudier à la fois les différences et les rapports. Bien plus, comme l’acte en tant qu’acte est créateur de l’actualité et de la présence, mais n’entre dans le temps que par sa limitation, c’est-à-dire par son association avec des données ou avec des états, on comprend facilement que l’on puisse réduire le temps à la suite de nos états ou à la suite des événements de l’univers, le temps naissant moins du contraste de chacun d’eux avec celui qui le précède ou avec celui qui le suit, puisque dans leur réalité propre ils appartiennent tous également au présent, que du contraste de chacun d’eux avec son existence possible ou remémorée, telle qu’elle peut être évoquée par une pensée elle-même intemporelle.