Bien que le temps ait pu être défini comme un mixte de l’être et du néant, et même comme un double passage du néant à l’être et de l’être au néant, pourtant nous n’avons rien découvert en lui que le passage d’une forme d’existence à une autre, et telle que celle qui n’est point encore entrée dans l’être ne puisse être conçue que comme une possibilité, au moins indéterminée, et à laquelle il ne manque que de s’actualiser dans les choses et que celle qui a cessé d’être persiste encore, mais comme une possibilité déterminée, à laquelle la mémoire peut donner une actualité spirituelle. De là une tendance à considérer le possible lui-même comme une sorte d’intermédiaire entre l’être et le néant et qui explique le passage de l’un à l’autre : l’être et le néant seraient alors deux limites où il serait en quelque sorte impossible de s’établir, et entre lesquelles le possible fournirait pour ainsi dire un passage éternellement variable. Cependant, il ne peut y avoir de moyen terme entre l’être et le néant : l’un est l’objet d’une affirmation absolue, et l’autre d’une négation absolue. Et l’on a tort de dire que toute affirmation particulière du moins est la négation de toutes les autres : car, au contraire, elle les appelle, au lieu de les exclure, puisqu’elle a besoin du tout pour se soutenir. Elle s’affirme en lui et conjointement avec lui, et non point hors de lui et contre lui. Or la formule célèbre : Omnis determinatio negatio est ne peut prendre un sens que si la détermination est considérée comme un absolu à son tour ou si elle est capable de se suffire, c’est-à-dire si elle est isolée du tout qu’elle détermine : ce qui précisément est une contradiction. Il en résulte que le possible lui-même, que l’on oppose toujours à l’existant, est pourtant une forme de l’être, et même qu’il y a une existence du possible qui s’oppose à l’existence actuelle, et n’a de sens que dans son rapport avec elle et pour en permettre l’avènement. Nul être au monde sans doute ne peut imaginer le néant par une opération exclusivement négative et autrement que comme le lieu même de l’existence possible.

Il est remarquable que l’on ne puisse pas, en parlant du néant, faire autrement que de parler de son existence, ce qui est encore une contradiction singulière. Car par le néant même que l’on voudrait opposer à l’existence actuelle, il faut entendre sans doute le pur pouvoir de penser ce qui est en tant qu’il pourrait n’être pas, et ce qui n’est pas encore ou ce qui n’est plus, c’est-à-dire le pouvoir de se détacher de la perception et de n’avoir égard qu’à l’esprit dans son activité parfaitement pure. Tout effort ayant pour objet l’affirmation du néant équivaut à une négation à l’égard de l’esprit : car l’esprit ne peut nier que l’objet ; et l’acte par lequel il le nie ne peut être une affirmation du néant que si on refuse de voir que cet acte, en le mettant lui-même au-dessus de tous les objets, est un acte premier et indestructible d’auto-affirmation, dont jaillissent toutes les affirmations particulières. Demander au principe dont dépendent toutes les existences de se rejeter soi-même hors de l’existence, c’est un suicide qui n’est pas permis et qui le confirme dans l’existence, dès qu’il est tenté. Le propre de l’esprit, c’est de couvrir tout le champ de la possibilité, d’être lui-même, si l’on peut dire, la possibilité suprême, ou la possibilité de toutes les possibilités et de rendre compte de leur accès dans l’actualité.

Si donc le temps ne peut pas être défini par la transition du néant à l’être, il est du moins la transition du possible à l’actuel. Il est évident en effet que le possible comme tel est intemporel, et que c’est précisément son entrée dans le temps qui l’actualise. Sans doute on peut alléguer que ce qui est possible en un temps ne l’était pas en un autre. Mais ce qu’on entend par là, c’est justement le rapport du possible avec son actualisation imminente. En lui-même le possible est un objet de la pensée pure et, en tant que tel, il n’appartient à aucun temps ; mais, dès que ce possible réussit à s’incarner, soit par l’effet de certaines circonstances dont nous ne sommes pas les maîtres, soit par l’effet de notre volonté, — c’est-à-dire dès qu’il s’insère comme une donnée dans une expérience sensible et individuelle, — alors il est assujetti à la loi du temps. C’est le temps qui lui apporte les conditions concrètes sans lesquelles il resterait un objet de pensée pure, qui lui fournit à la fois la matière et le délai nécessaires à sa réalisation, qui l’oblige à se composer avec les autres possibles et à constituer avec eux, selon les exigences de la situation et le choix du vouloir, cet ordre des événements qui est l’histoire du monde.

Cependant, si le possible comme tel est intemporel, l’événement lui-même n’entre dans le temps que par son rapport avec le possible. Sans doute on dira que le temps, c’est le rapport même entre les événements ; mais, puisque l’événement, au moment où il se produit, est lui-même toujours présent, le temps, c’est le rapport de l’événement actuel avec l’avenir, d’où il est sorti, et le passé où il va retomber. Or l’avenir, ce n’est rien de plus que la possibilité de l’événement avant qu’elle s’actualise, et le passé, la possibilité de son souvenir après qu’il s’est actualisé. C’est ce double contraste qui forme la réalité même du temps. On peut dire que l’avenir laisse encore subsister une indétermination entre les possibles, auxquels il manque précisément cette dernière condition, qui permettra à l’un d’eux seulement de pénétrer dans le présent ; qu’au contraire le passé est unique, qu’en lui l’un des possibles est accompli à jamais et qu’il exclut alors tous les autres, ce qui permet de considérer le passé comme le lieu de la nécessité. Mais cela n’est vrai que jusqu’à un certain point : car un possible n’est isolé de tous les autres que par l’événement qui le réalise. L’avenir, c’est la pluralité indistinguée des possibles considérés dans l’unité même de la pensée totale, avant que la vie nous oblige à l’analyser. Et cette unité n’est pas rompue quand l’événement est accompli, de telle sorte que nous ne sommes prisonnier de ce que nous avons fait que si nous considérons dans notre passé l’événement même comme un événement séparé. Autrement, à travers le passé, c’est toute la pensée encore, c’est-à-dire tout le possible, que nous retrouvons, mais dont la perspective s’est modifiée : il nous apparaît seulement avec plus de lumière et dans son rapport avec l’usage que nous en avons déjà fait, mais sans que l’on puisse dire ni que le passé n’est pas retourné à l’état de possibilité pure, ni que la mémoire elle-même puisse le traiter autrement que comme un possible encore, qu’elle actualise de bien des manières.

Dès lors, si le temps est la condition même de la distinction entre le possible et l’actuel et du passage de l’un à l’autre, il semble que ce processus demande à être décrit plus exactement. Tout d’abord, on essaierait vainement d’abolir le possible en supposant que le passage se produit toujours actuellement d’une existence à une autre. Car nous sommes obligés d’établir entre elles une liaison, puisque l’existence nouvelle vient s’ajouter à celle qui la précède : mais elle n’en sort qu’à condition de ne pas lui être identique et de n’être impliquée par elle qu’à titre de possibilité. La relation caractéristique du temps s’opère toujours dans l’actuel, mais entre l’actuel et d’une part un possible d’où il procède, d’autre part un possible vers lequel il retourne, et dans lequel il s’enveloppe à nouveau. Le possible comme tel n’est pas dans le temps, il est dans l’éternité où le rôle de la pensée analytique est précisément de le distinguer de tous les autres. Et l’actualité par laquelle le présent se définit ne suffirait pas elle non plus à faire naître la notion de temps. Mais le temps apparaît tout de suite dès qu’on essaie de mettre en rapport une possibilité avec cette actualité. Car il faut la dégager pour la rendre nôtre, par une opération qui est proprement ce qu’on appelle réflexion ; et il faut encore du temps pour qu’elle puisse se réaliser, un temps qui est justement rempli par l’effort dont on peut dire en un sens qu’il est la mesure du temps, c’est-à-dire de l’intervalle même qui nous sépare de l’être avec lequel nous cherchons à coïncider. Il semble que le temps disparaisse aussi bien dans la rêverie indéterminée que dans cette activité parfaite qui se donne aussitôt la présence de son objet. On pourrait par conséquent réduire la conscience du temps à la conscience de la réflexion et à la conscience de l’effort : mais il n’y a pas, sans doute, de réflexion sans effort, et l’effort lui-même n’est qu’une réflexion agissante. Nous nous emparons du possible par la réflexion et c’est l’effort qui l’incorpore à notre être même.

Aussi ne s’étonnera-t-on pas que le possible nous tourne à la fois du côté du passé et du côté de l’avenir, du côté du passé en tant qu’il est objet de pensée pure et du côté de l’avenir en tant qu’il s’offre à nous comme devant être réalisé. En ce double sens le temps nous apparaît comme le seul moyen que nous ayons de prendre possession du possible. Mais si l’on considère le possible à travers l’acte même qui le réalise, alors le possible se manifeste à nous sous deux formes différentes : car avant d’être actualisé, il est un possible dont on ne dispose pas, puisqu’il ne pourra être réalisé qu’avec le concours de l’expérience donnée qui ne dépend pas entièrement du moi, et après l’avoir été, il retourne à une possibilité dont on dispose, comme le montre non pas seulement la mémoire, mais sans doute l’activité spirituelle tout entière. Tout se passe par conséquent comme si l’actualisation du possible n’était qu’un moyen grâce auquel nous parvenons non pas seulement à le faire entrer dans la nature (où il n’entre que pour s’abolir aussitôt) mais à le faire pénétrer de l’être pur, dont la pensée discursive le sépare, dans notre être participé. La nature n’est que l’instrument qui permet à l’esprit universel de communiquer avec notre propre esprit, et à celui-ci de se constituer par un acte qui lui est propre ; mais pour que son initiative ne demeure pas subjective et solitaire, il faut qu’elle traverse la nature, et que tout ce qui vient du moi, trouvant dans les choses une réponse qui le confirme, prenne place à la fin dans une expérience spirituelle qui est à la fois personnelle à chacun et commune à tous.