Pour chacun de nous, l’entrée dans l’existence ne réside pas, comme on le croit, dans le passage du néant à l’être. Mais certaines conditions se trouvent réalisées au cours même du temps qui permettent à notre existence de se constituer, c’est-à-dire à une possibilité pure qui constitue notre essence intemporelle de s’incarner dans le temps. En ce qui concerne cette réunion des conditions qui vont déterminer notre situation dans le monde et qui produiront notre naissance, il n’y a aucune difficulté : car elles n’ont de réalité que dans le temps, elles sont l’effet d’une suite temporelle d’événements, et elles ne constituent un commencement que par la synthèse originale qu’elles forment et qui sera la base de notre existence individuelle. Toute situation donnée dans le temps est une suite de tout ce qui l’a précédé et pourtant un premier commencement par son caractère de nouveauté et par les conséquences qu’elle produit.

Dirons-nous que notre conscience et notre liberté du moins sortent tout à coup du néant pour s’introduire dans l’existence, comme cela arriverait soit si notre âme était créée par Dieu lorsque les conditions corporelles qui la supportent se trouvent réalisées, soit si elle jaillissait tout à coup de ces conditions comme un éclair miraculeux ? Mais que faut-il entendre par cette intériorité qui nous permet de dire moi, que l’on confond souvent avec une essence déjà fixée et dont on comprendrait mal pourquoi elle viendrait ensuite se dégrader en s’incarnant, sinon une possibilité qui doit s’actualiser par son rapport avec un corps déterminé et par l’usage même qu’elle en fait ? Or cette possibilité comme telle appartient à l’être et non point au néant, elle est inséparable de toutes les autres possibilités dans cet acte éternel où elle n’a été isolée jusqu’ici par aucune analyse. Mais cette possibilité n’a point encore été assumée par moi ; pour qu’elle le soit, il faut que les conditions qui l’individualisent aient apparu dans le monde. Il semble à ce moment-là qu’elle commence d’exister, alors qu’un tel moment définit seulement son point de rencontre avec les circonstances qui lui permettent de s’incarner.

Or quand on considère ces circonstances comme formant un ordre capable de se suffire, il est permis d’en expliquer l’apparition par les lois de la science : car ces lois expliquent bien l’ordre des phénomènes ; seulement elles ne peuvent pas expliquer pourquoi il y a des phénomènes. C’est que les phénomènes n’ont de sens que pour des consciences particulières auxquelles ils fournissent à la fois la représentation d’un monde qui les dépasse et le moyen de se manifester, c’est-à-dire d’entrer en rapport avec toutes les autres consciences. Alors on comprend comment le monde des phénomènes, considéré dans sa diversité et dans son histoire, traduit sous une forme apparente tous les modes possibles de séparation et de communication des différentes consciences, en tant qu’elles supposent à la fois des instruments qu’elles utilisent et des effets par lesquels elles s’expriment. La raison d’être dernière de l’ordre phénoménal réside par conséquent dans les relations idéales entre les différentes consciences qui ne sont elles-mêmes que des possibilités pures inscrites d’une manière indivisible dans le tout de l’Etre et qui s’actualisent sous une forme indépendante dès que certaines situations se trouvent réalisées. Ces situations sont dans un rapport si étroit avec ces possibilités que l’on ne saurait dire si ce sont elles qui mettent en œuvre celles-ci ou si ce sont celles-ci qui les appellent. Ces deux formules d’ailleurs sont loin de s’exclure, et même elles sont vraies toutes les deux selon que l’on considère ces possibilités dans leur primauté intemporelle, en tant qu’elles demandent à se manifester d’une manière séparée pour exprimer en tous les points de son immensité la générosité sans mesure de l’acte dont elles participent, ou selon que l’histoire même du monde ne permet à un instant déterminé que la réalisation d’une possibilité particulière qui exclut toutes les autres, mais demeure pourtant en corrélation avec elles.

Cependant, s’il y avait un rapport nécessaire entre une situation donnée et la possibilité qui s’y insère, il serait impossible d’opérer une distinction réelle entre cette situation et cette possibilité, et le déterminisme serait la vérité. Mais en réalité il n’y a de possibilités que si aucune d’entre elles ne se réalise d’une manière nécessaire, c’est-à-dire que s’il y a une pluralité de possibilités entre lesquelles il appartiendra précisément à la liberté de choisir. De fait, le propre de la liberté, c’est d’être non pas une possibilité, mais un principe qui — en relation et en opposition avec l’être en tant que donné — évoque ou crée une pluralité de possibilités et qui ne cesse de choisir entre elles celle qui devra être réalisée. Or en droit et dans l’abstrait toutes les libertés sont égales ; mais elles ne sont précisément des libertés que parce qu’il y a en elles une indétermination capable de se déterminer et qui ne le peut que si elle entre dans une situation dont elle peut faire des emplois différents, c’est-à-dire qui est telle que la liberté puisse soit en abuser, soit la promouvoir, qu’elle trouve toujours en elle de quoi s’exercer, c’est-à-dire se réaliser, par une option qu’elle ne cesse de faire entre les différentes réponses qu’elle pourra lui donner. Même si nous admettons qu’il n’y a théoriquement qu’une seule réponse qui convienne absolument à telle situation, comme on le voit dans les actions les plus pures que nous pouvons accomplir, dans celles du sage, du héros et du saint, encore est-il vrai de dire non seulement qu’il y a des actions qui peuvent être manquées, mais même qu’aucune ne pouvait comporter le succès que parce qu’elle comportait aussi l’échec et que la rencontre d’une liberté et d’une situation ouvre devant nous une pluralité de chemins dont chacun peut être infléchi à chaque instant, sans que nous puissions jamais abolir la trace du parcours déjà accompli.

Dès lors on peut dire, en considérant notre vie corporelle, qu’elle n’a point elle-même de commencement si l’on a égard à toutes les conditions dont elle dépend, bien qu’on puisse la faire commencer à la conception, où se trouvent réunies les conditions qui nous individualisent. Au contraire, en ce qui concerne notre vie spirituelle, celle qui nous permet de dire moi ou je et qui s’exprime par un acte que nous assumons et dont la responsabilité repose sur nous seul, un tel acte est éternel en tant qu’il est une participation toujours disponible de l’esprit pur, mais la conjonction de l’éternel et du temporel ne se produira que lorsque se trouveront réalisées dans le temps toutes les conditions qui permettent à l’action libre d’y prendre place. On conçoit facilement que ces conditions ne se réalisent que progressivement et qu’elles puissent parfois se dérober. C’est que, quand nous parlons de la participation, nous entendons moins une participation de la liberté à l’esprit pur qu’une participation du moi vivant à la liberté ; or cette participation elle-même est inégale, et l’on comprend sans peine que, dans chaque action concrète, il y ait toujours une sorte de compromis de la nature et de la liberté. Ce compromis suppose souvent un déchirement et une lutte. Mais le propre de la liberté, c’est qu’au lieu de chercher son origine dans ce qui la précède, elle rompt au contraire la chaîne des phénomènes ; elle est la négation du déterminisme ; et jusque dans l’emploi qu’elle en fait, elle reste toujours le premier commencement d’elle-même.

Il est donc impossible de considérer le temps et la vie du moi dans le temps comme exprimant un rapport entre l’être et le néant. Le temps et la vie du moi dans le temps expriment un rapport entre le fini et l’infini que le temps ne cesse de faire communiquer. On peut dire qu’avant que les conditions individuelles de notre vie soient réalisées dans le temps, notre moi n’est rien, de telle sorte qu’il semble que ce qu’il est sort de ce qu’il n’était pas, comme s’il naissait de rien ou que son origine dût être rapportée immédiatement à l’acte créateur. Mais notre corps individuel est lui-même une synthèse de toutes les conditions qui l’ont précédé et, comme tel, il a besoin de tout ce qui a été pour le soutenir. Dire alors qu’il n’a pas de commencement, c’est dire seulement qu’il est enraciné dans le tout qu’il contribue à former, et nullement dans le néant qu’il viendrait tout à coup interrompre. Mais si l’on considère maintenant dans le moi cet acte de conscience et de liberté qui est astreint à recommencer toujours, qui est toujours proposé au moi sans que le moi parvienne toujours à s’y égaler, c’est lui sans doute qui ressemble à une création ex nihilo ; or il n’est à son tour rien de plus que l’irruption dans le temps d’une possibilité toujours présente à l’intérieur de l’acte pur, mais qui ne pouvait pas s’actualiser avant que la suite des événements dans le temps ne lui apportât une ouverture dans laquelle il lui fût possible de s’insérer. C’est précisément dans cette faille qui sépare le passé de l’avenir que se fait la jonction entre certaines déterminations qui s’imposent à toute existence finie et la démarche originale par laquelle la liberté, au lieu de se contenter de les subir, ne cesse de les dépasser et d’y ajouter. On voit donc que la théorie de la participation ne permet pas de définir le temps par le rapport de l’être et du néant, mais seulement par la rencontre à l’intérieur du moi de deux relations différentes : celle de la situation où je me trouve avec la totalité du monde, celle de la liberté que j’exerce avec l’acte omniprésent où elle ne cesse de puiser. C’est donc le tout où je ne suis pas et qui ne peut être du non-être qu’à l’égard de l’être que je suis, qui devient le néant d’où mon être paraît surgir, alors que ce tout, c’est l’être même que le moi détermine, qui le soutient, et qui anéantirait aussitôt le moi s’il venait lui-même à s’anéantir.

On voit ainsi que le rapport de l’être et du néant, par lequel le temps semblait devoir être défini, doit être transmué en un autre qu’il importe maintenant d’étudier de plus près et qui est le rapport de la possibilité et de la réalité.