Si le temps doit être considéré comme l’intervalle qui est nécessaire à la participation pour qu’elle se réalise, c’est parce que cet intervalle lui-même permet à l’être particulier d’introduire dans le monde sa propre possibilité et de l’actualiser. Il s’agit donc maintenant d’analyser cette actualisation de la possibilité, dont on peut dire qu’elle nous découvre l’essence même du temps. Mais il faut montrer d’abord que c’est elle qui se cache derrière l’opposition de l’être et du néant, qui est au cœur de toute réflexion métaphysique, et qui porte, si l’on peut dire, jusqu’à la limite l’expérience que nous avons du temps. Car si le problème fondamental de l’existence, c’est celui de la relation entre l’être et le néant : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? pourquoi moi-même, en tant qu’être fini, ai-je été tiré du néant et dois-je y retourner un jour ? » on voit sans peine que cette relation entre l’être et le néant suppose le temps et ne peut être posée et définie que par lui. Sans doute, on peut dire que faire d’une chose un problème, ou la mettre en question, c’est feindre d’abord qu’elle n’est pas afin de la voir se produire. Il n’en est pas autrement en ce qui concerne l’être lui-même : car poser le problème de l’être, c’est le supposer aboli, convertir ce non-être en néant et se demander pourquoi, dans cette alternative de l’être ou du néant, c’est l’être qui a été choisi. Cependant cette alternative n’a de sens que pour notre réflexion et le choix qu’elle cherche à justifier par des raisons est un choix purement fictif, puisque, pour que le néant puisse être choisi, il faut supposer un être qui le choisit et qui, par l’idée même qu’il en a, l’exclut.

En revanche, l’opposition de l’être et du néant ne peut pas être pensée indépendamment du temps. Car tout d’abord il faut que l’être soit pensé comme le néant aboli, ou le néant comme l’être aboli, ce qui implique toujours une substitution de l’un des deux termes à l’autre que l’on ne peut pas imaginer indépendamment du temps. Dès lors, affronter l’être au néant, c’est toujours impliquer que l’être a eu un premier commencement. Or cette idée de commencement n’a de sens que par rapport au temps. Le néant, c’est donc un temps vide qui précède l’avènement de l’être, ou qui suit sa disparition. Mais ce temps vide se réfère encore à un être de pensée, c’est-à-dire à un être possible qui, en tant que possible, participe déjà à l’être et appelle le temps pour s’actualiser ; ou bien alors, si l’on consent à reconnaître qu’il n’y a pas de temps vide et qui puisse être dissocié de toutes les formes de l’être réel ou possible, on dira que le néant, c’est ce qui est avant le temps ou après le temps, proposition évidemment dépourvue de sens, puisqu’il ne peut y avoir d’avant et d’après que par le moyen même du temps.

Mais s’il est impossible d’identifier le néant soit avec un temps vide, soit avec ce qui précède le temps ou ce qui le suit, du moins peut-on se demander si ce n’est pas le temps lui-même qui constitue la relation, ou comme on le disait autrefois le « mixte » de l’être et du néant. Car le propre du temps, c’est d’impliquer toujours en effet un présent qui participe de l’être, mais qui est toujours un présent nouveau, de telle sorte qu’à chaque instant ce présent semble surgir du néant et y retourner. Or, c’est cette possibilité pour le présent d’entrer dans l’être et d’en sortir par la double porte de l’avenir et du passé qui constitue l’essence même du temps. Cependant ce néant, dont il semble que le temps nous donne l’expérience, n’est pas le néant absolu que nous opposons à l’être avec trop de complaisance en pensant soit que l’être en émane par une sorte de scandale, soit par une sorte d’amère vengeance qu’il s’y engloutira quelque jour. Car le temps ne naît pas d’une relation entre l’être et le néant, mais il exprime seulement une relation entre les formes différentes de l’être, dont chacune évoque l’idée du néant dès qu’elle est considérée comme capable de se suffire. Or si cela est impossible, c’est qu’il n’y a jamais passage du néant à l’être, ni de l’être au néant, mais seulement d’un mode de l’être à un autre.

Dira-t-on que tout mode particulier de l’être est astreint lui-même à avoir un commencement et une fin, de telle sorte que ce qui le précède et ce qui le suit est pour lui comme s’il n’était rien, en concédant que l’extrapolation par laquelle nous considérons l’être tout entier comme capable de commencer et de finir est elle-même illégitime ? Or deux arguments nous interdisent de donner un sens même à ce néant relatif qui serait l’être encore, mais en tant qu’il est autre que tel mode particulier que l’on considère. Car, premièrement, de même qu’il n’y a pas de corps, quelle que soit l’exiguïté de l’espace qu’il occupe, qui ne soit lié à tous les autres corps de l’espace dont la présence est nécessaire pour le soutenir, de même il n’y a pas d’être particulier, si courte que soit sa durée, qui, par les événements dont il dépend et par ceux qu’il détermine, ne mette en jeu la totalité même du temps. Il y a plus : car si nous considérons chaque forme d’existence à l’intérieur de ses limites mêmes et, dans le cas privilégié d’un être vivant, entre les deux limites de la naissance et de la mort, on ne peut considérer comme un pur néant, même à son égard, le temps qui la précède, ni le temps qui la suit. Car c’est le temps tout entier que chacun de nous définit par l’idée de son propre avenir et de son propre passé. Or ce passé et cet avenir n’ont de sens que pour nous : ils sont inséparables de notre présent et expriment seulement des phases de notre existence qui se convertissent l’une dans l’autre et que nous devons traverser tour à tour. Notre avenir, c’était notre possibilité avant qu’elle se fût réalisée grâce à une sorte de conjonction des événements et de nos actes libres, et notre passé, ce sont nos acquisitions après que ces événements et ces actes ont eu lieu : dès lors, ils ne peuvent plus être effacés, de telle sorte que non seulement ils laissent une trace indélébile dans l’univers temporel, mais encore forment cette vérité désormais réalisée et qui est la vérité de nous-même. Il n’y a pas d’être particulier qui ne soit déjà dans le tout de l’être sous forme d’un possible avant d’être devenu actuel. Il n’y a pas d’être particulier qui, après l’avoir été, puisse être chassé du tout de l’être auquel il adhère encore comme le passé au présent. Et il n’y a pas d’être particulier qui puisse prendre place dans le tout de l’être autrement qu’en accomplissant un cycle qui l’oblige à traverser tour à tour les trois phases du temps et à convertir dans le présent son existence possible en une existence accomplie.

Il n’y a pas d’expérience du néant, et l’opposition du néant et de l’être est une application illégitime au tout de l’être de cette condition même de l’existence de tout être fini, qui est le temps, et qui implique le passage non pas seulement d’une existence à une autre, mais, dans une même existence, de l’un de ses deux modes à l’autre.

Or cette observation nous conduit beaucoup plus loin ; car notre pensée temporelle, pour penser le temps, doit être considérée elle-même comme indépendante du temps : et ce qui coule dans le temps, ce n’est pas notre pensée, que nous retrouvons toujours présente et toujours disponible quand elle s’applique à un terme nouveau, c’est son contenu, ce sont ses déterminations, les états par lesquels elle est elle-même limitée, qui ne cessent de se succéder en elle, c’est-à-dire de naître et de mourir, sans qu’elle soit rien de plus elle-même que le témoin de cette naissance et de cette mort. Il est aisé de supposer l’apparition, puis la disparition de l’individu ou du monde, mais ce n’est point là poser le néant en deçà ou au delà. Ou du moins il y a une pensée qui le pose, en détruisant, si l’on veut, toutes les formes d’existence qu’elle a posées et qui, en le posant, se pose elle-même par une sorte de réintégration de toutes les déterminations particulières dans la puissance de les produire. Il est remarquable que l’on ne parvient à poser le néant que par l’acte contradictoire d’une pensée qui, dans cet acte même, pose son être propre et qu’en disant que Dieu a tiré le monde du néant ou qu’il peut l’anéantir, on n’a en vue que le néant des phénomènes, qui laisse subsister dans sa pureté l’être de Dieu, dont on suppose seulement qu’en cessant de créer, il cesserait seulement de se manifester.