On comprend maintenant pourquoi il y a dans toute réflexion métaphysique un risque de panthéisme. Ce risque est d’autant plus grand que la conscience s’élève plus haut dans le sentiment de cette omniprésence de Dieu qui la soutient et qui l’anime et qu’elle approfondit davantage l’idée d’un être absolu et indivisible en comparaison duquel notre être propre ne nous découvre que notre limitation et notre misère. Seulement, par une sorte de paradoxe, le panthéisme qui semble avoir sa source dans notre humilité ne cesse d’alimenter notre orgueil. Il en est ici comme du développement de tout concept qui, lorsqu’on passe à la limite, se convertit dans son contraire. Dire que nous ne sommes rien devant Dieu et que Dieu est tout, c’est dire à la fois que nous sommes en Dieu et que Dieu est en nous, ou que nous sommes nous-même Dieu. Il arrive que les formules les plus belles comme : In Deo vivimus, movemus et sumus, nous inclinent elles-mêmes vers le panthéisme si elles ne sont pas interprétées comme il faut. Ainsi, ce qu’il faut expliquer maintenant c’est comment notre vie, notre mouvement et notre être même ne peuvent se produire qu’en Dieu, mais sans cesser pourtant d’être nôtres.

Il importe d’abord de remarquer que la préposition in risque singulièrement de nous abuser. Elle n’a qu’un emploi métaphorique. Elle évoque l’espace et un rapport de contenant à contenu. Or, si la relation que nous avons avec Dieu est une relation purement spirituelle, nous sommes aveuglés et fascinés par la relation que notre corps a avec le monde. Nous ne cessons d’observer que le corps fait partie du monde, que la frontière qui le délimite lui donne une place déterminée dans un tout où il est situé et que ce sont les lois de ce tout qui règnent en lui et lui permettent de subsister. Mais nous oublions que notre moi n’a une existence indépendante que s’il ne se réduit pas au corps, s’il est une conscience ou un esprit, c’est-à-dire un foyer d’initiative qui le rend capable d’agir sur le monde et de se donner à lui-même une existence secrète dont il a la responsabilité et la tutelle. Il est vrai qu’il ne peut pas se séparer du corps, ni du monde. Et le plus simple pour lui est d’imaginer qu’il a été créé comme corps dans le monde et avec le monde. Mais on comprend alors comment ses rapports avec le créateur lui deviennent extérieurs et comment l’acte créateur s’efface lui-même dans sa création. Ainsi naît le matérialisme, dont il faut dire qu’il est la doctrine d’après laquelle le monde se suffit, et dont nous voyons qu’il ne retient de l’être que son phénomène et qu’il méconnaît son intimité, telle qu’elle se révèle à nous dans l’acte de la participation, où nous assistons du dedans à ce drame émouvant par lequel nous ne cessons de recevoir une existence qui, au lieu de nous dispenser d’agir, nous crée d’immenses devoirs parce qu’elle ne peut se réaliser que par nous. Mais de la source même de notre existence il faut que nous puissions nous détacher toujours pour que nous puissions nous unir à elle par un acte qui soit le nôtre et qui fonde notre être propre, au lieu de l’abolir.

Cependant, c’est cette relation immédiate, ce dialogue entre Dieu et nous à l’intérieur de la conscience qui, au lieu de rendre le monde inutile, explique son apparition et permet de comprendre sa signification. Car le monde est le moyen par lequel se réalisent la limitation mutuelle des différentes consciences et la possibilité de leur communication. Il dépasse donc chacune d’elles et lui permet de s’enrichir indéfiniment. Mais il est astreint à être un monde d’apparences auquel il est impossible de réduire l’être véritable, qui réside toujours dans une activité invisible et ne trouve dans le monde visible que le témoin et la condition même de son exercice. C’est donc une idolâtrie de dire : il n’y a que le monde ; car on ne peut plus alors expliquer ni comment le monde des apparences parvient à se soutenir, ni comment il pourrait avoir un sens, ni comment pourrait naître en nous le besoin même de lui chercher un sens : il serait véritablement absurde, sans que l’on pût comprendre la présence en lui de cette faculté même qui nous permet de le juger absurde.

Ainsi il y a une forme du panthéisme qui n’est rien de plus que la négation de Dieu ou, ce qui revient au même, l’identification de Dieu avec le tout, c’est-à-dire avec le monde. Car si on confond l’être avec l’objet, comme nous y sommes naturellement inclinés, que peut-il y avoir en dehors du monde ? Le monde et le tout sont deux expressions qui s’équivalent. Il reste qu’il y a un esprit qui pense le monde et qu’il est difficile d’incorporer au monde autrement que par le corps auquel il est joint, comme à un centre de perspective sur le monde sans lequel il n’y aurait pas pour lui de monde. — S’il n’y a rien en dehors du monde, c’est-à-dire si le monde se suffit, on ne peut éviter pourtant de le considérer non seulement comme un objet coextensif à l’espace et omniprésent dans l’instant, mais comme un vivant entraîné tout entier dans le devenir et qui ne cesse dans le temps de se transformer et de renaître indéfiniment, comme le montre l’exemple de la végétation, de la croissance animale ou du progrès même de la civilisation. Dès lors, nous pensons qu’il y a en lui une force invisible, mais immanente, qui l’anime, qui se fait jour dans la conscience humaine, mais qui produit tous les phénomènes, même les plus humbles, et qui est le principe interne d’une évolution qui n’aura pas de terme. C’est ainsi que l’on conçoit souvent le dieu du panthéisme qui est comme une nature déifiée. Et il est possible d’éprouver avec lui une sorte de communion affective, comme on le voit chez beaucoup de romantiques. Mais cette vie qui traverse le monde et qui le soulève ne peut pas être confondue avec Dieu parce qu’il n’y a de Dieu que des esprits et non point du monde, que c’est le propre de l’esprit de se donner à lui-même l’existence au lieu de la subir, et que le propre de la nature, c’est de le servir, et non point de l’asservir. Au sens strict, il n’y a point de panthéisme de la nature : le naturalisme est un athéisme.

Il n’en est point ainsi, semble-t-il, d’une doctrine qui fait résider l’être non plus dans le monde qui nous apparaît, ni dans la vie souterraine qui l’anime, mais dans l’acte même de l’Esprit, en tant que cet acte est à lui-même sa propre origine et sa propre lumière. Car si ce sont là les caractères par lesquels l’être peut être défini et qui réduisent le monde à n’être par rapport à lui qu’un effet ou un phénomène, alors il est vrai que l’Esprit est Dieu. Mais on est exposé alors à un autre péril, peut-être plus grave. Car toutes les existences particulières ne risquent-elles pas d’être absorbées dans cet être-acte de la même manière qu’elles le seraient dans l’être-tout, hors duquel il n’y a que des modes qui le limitent et le déterminent ? Ainsi on voit naître un panthéisme spirituel dans lequel on essaie de dériver du concept de la substance infinie, réduit à celui d’une efficience absolue, tous les êtres finis, en tant qu’ils dépendent d’elle et tiennent d’elle toute la réalité qui leur appartient : toutes leurs déterminations, selon une formule célèbre, sont des négations. Cependant, on fera une double observation : la première, c’est que l’on réalise alors une sorte d’objectivation de l’acte pur sous la forme d’un concept d’où l’on pourrait tirer son contenu par analyse ; la seconde, c’est que l’existence des êtres finis ne peut pas être dérivée de celui-ci sinon en apparence : car elle suppose elle-même une expérience particulière qui demeure toujours une sorte de scandale, mais qui me révèle la finitude de l’être, en tant qu’elle implique une infinitude qui l’englobe et qui sans elle ne pourrait pas être pensée. Dans les deux cas on oublie cette expérience primitive, faute de laquelle pourtant le système ne pourrait pas se soutenir, et qui me découvre la connexion de l’acte qui me permet de dire moi et de l’acte absolu dont il tient ce pouvoir et qui, par son dépassement même, lui permet de s’exercer. On oublie surtout que c’est par l’initiative dont nous disposons que nous avons nous-même accès dans l’intimité de l’être, dans un être qui est le nôtre, mais qui est inséparable de cette intimité absolue, libre de toute limitation, dans laquelle aucune différence ne peut être faite entre la possibilité et l’existence, et qui est l’être même de Dieu. Mais si ce n’est pas dans le don qu’il nous fait de notre être propre qu’on a découvert cet être qui est le sien, et dont procède l’être qui est le nôtre, alors il n’y a plus pour l’intelligence d’autre être que l’être de Dieu et on est obligé de faire de Dieu même un concept suprême dont toutes les existences particulières devraient dériver par une implacable nécessité.