C’est une même chose pour l’homme de découvrir son existence et de découvrir sa propre subjectivité. C’est par elle seulement qu’il a le pouvoir de dire moi. Autrement il serait un objet qui n’aurait d’existence que dans la conscience d’un autre, c’est-à-dire qui serait pour lui une apparence ou un phénomène. Mais il n’y a pas d’émotion plus grande que celle qu’une telle découverte peut lui donner. Car, en cessant d’être une chose parmi les choses, il peut croire que sa propre réalité se dissipe : il n’y a rien en lui sur quoi son regard puisse se poser ou que sa main soit capable d’étreindre. Il n’apparaît plus à ses propres yeux que comme un être possible, c’est-à-dire inconsistant et incertain, qui n’a encore ni détermination ni contour, qui ne peut entrer dans l’existence que par un acte qu’il dépend de lui d’accomplir. Son être intérieur n’a plus aucun des caractères qui permettaient de l’inscrire dans le spectacle du monde ; non seulement il n’y a rien en lui qui puisse être montré, mais l’opération même par laquelle il cherche à se connaître ne trouve rien devant elle qu’elle puisse appréhender, car elle ne peut pas être distinguée de l’opération par laquelle il ne cesse de se faire. Aussi comprend-on que la découverte du moi par lui-même ôte au moi toute sécurité. La connaissance de ce que je suis ne fait qu’un avec l’ignorance de ce que je puis être, c’est-à-dire de ce que je vais être. Et ce que je puis être, ce que je vais être, c’est tout ce que je suis : je réside tout entier dans une liberté que j’exerce, dans une responsabilité que j’assume. Et sans doute on peut dire que ce pouvoir-être est comme une sorte d’intermédiaire entre l’être et le non-être, qu’il appartient au néant avant d’agir et que cette action seule lui donne l’être. Mais ce n’est pas ainsi qu’il faut l’entendre. Car je ne puis concevoir le néant comme un avant, ni l’être comme un après, encore moins le passage de l’un à l’autre comme un devenir. Le seul moyen que j’ai de poser un être qui soit mien et que je ne puisse jamais détacher de moi comme un objet, c’est de le poser comme identique à l’acte qui le pose, c’est-à-dire dans une expérience qui n’implique pas le temps et même qui, en un certain sens, l’abolit, puisqu’elle est toujours actuelle et toujours se faisant. Il est vrai qu’à partir de ce moment la réalité de l’objet dans laquelle j’avais mis d’abord ma confiance recule et s’efface. Je vois bien que le propre de l’objet, c’est seulement de m’apparaître et je me demande inévitablement quel est le rapport que je puis établir entre son apparence et son être. Je ne puis pas faire autrement que de chercher si ce qu’il me montre est semblable à ce qu’il est. La conscience la plus naïve elle-même s’interroge sur cette correspondance. Tant il est vrai que l’être extérieur à moi ne peut jamais être appréhendé immédiatement comme être et que l’être ne peut résider pour moi qu’au point même où je le suis, au point où, au lieu de m’opposer à lui pour le connaître, je m’identifie à lui pour le produire. L’être comme être ne peut être atteint qu’à sa source ou dans sa propre genèse.

L’accès dans la métaphysique n’est donc possible que par la substitution de l’être-acte à l’être-objet. Cependant, on voit la différence qui existe entre cette thèse et l’idéalisme traditionnel. Car trop souvent on entend par l’acte du sujet l’acte de la connaissance, de telle sorte que c’est encore par rapport à l’objet que le sujet même se constitue. Le modèle de l’être est toujours fourni par l’objet, mais, par une ironie du destin, l’être nous échappe alors définitivement : car, d’une part, l’objet est réduit par les prémisses à l’état de représentation et, d’autre part, comme le sujet de la représentation échappe lui-même à la représentation, il est impossible d’en rien dire. Mais c’est que l’existence du moi ne réside pas dans l’acte de la connaissance qui le subordonnerait à un monde dont, précisément, il ne sait rien que s’il se le représente. Cette existence n’est la sienne que parce qu’elle est indiscernable de l’acte même par lequel il la pose comme sienne. Il semble donc bien que cet acte puisse être défini d’une certaine manière comme un acte créateur. Formule que l’on n’acceptera pas cependant sans deux importantes réserves : la première, c’est qu’il ne s’agit pas d’une création de la représentation du monde, c’est-à-dire du monde, parce que nous savons bien que cette représentation nous vient du dehors, qu’elle est jusqu’à un certain point donnée, ou encore que nous ne créons rien de plus que la perspective même dans laquelle nous l’embrassons. C’est donc qu’il s’agit d’une création tout intérieure, de la création de soi par soi sans laquelle il ne serait pas possible de dire moi. Encore cette création ne peut-elle pas être regardée comme une création ex nihilo : ce qui constitue la deuxième réserve. Car le moi n’est un premier commencement que dans la mesure où, trouvant en soi la possibilité de lui-même, il est seul à pouvoir l’actualiser. Et cette possibilité, c’est le don même qu’il a reçu d’un pouvoir par lequel il ne peut prétendre à une autre existence qu’à celle qu’il se sera à lui-même donnée. On ajoutera que cette possibilité ne peut être ce qu’elle est que parce qu’elle contient en elle une marge d’indétermination entre certaines limites qui font de nous un être individuel et fini et qui définissent notre situation ou notre nature. Mais entre ces limites, nous pouvons en faire le meilleur usage ou le pire, reconnaître en elle un appel qui nous est adressé, une vocation qui nous est proposée, ou au contraire laisser sans emploi, ou détourner à notre profit, ou même trahir ou corrompre les forces mêmes dont elle nous donne la disposition. Telle est la raison pour laquelle, dans cette création incessante de nous-même qui est la seule existence qui nous soit propre, il semble à la fois que nous fassions tout et que nous ne fassions rien, qu’il n’y ait rien qui ne nous appartienne et qui ne dépende d’un acte de liberté, et que pourtant l’activité que nous exerçons vienne de plus haut que nous et que nous nous bornions à lui ouvrir en nous un chemin, sans être capable de l’engendrer, ni de la régénérer. Aussi pourrait-on dire que l’acte le plus profond par lequel le moi se constitue lui-même dans son inviolable secret est un acte de consentement ou de refus. De là cette double conséquence : d’une part, que le moi, en tant qu’il est un être unique, distinct de tous les autres et jaloux de sa propre indépendance, a l’illusion de s’affirmer lui-même d’une manière plus profonde dans le refus que dans le consentement, sans s’apercevoir que par ce non il essaie vainement de nier tout ce qui le fait être, d’autre part, que dans le pur consentement, on peut reprocher au moi d’abdiquer et de se perdre dans un être qui le dépasse, sans s’apercevoir que le consentement est la seule chose qui dépende de lui au monde, mais qu’en le donnant il fait sien cela même à quoi il consent.