Je remercie l’Université de Padoue, et particulièrement M. le professeur Stefanini, d’avoir bien voulu m’inviter à faire ici un exposé de ma perspective philosophique. J’éprouve une émotion et une joie très vives à me trouver sur cette terre d’Italie qui est unie à la terre de France par des liens si anciens et si vénérables et où tout Français aspire à venir un jour comme vers le berceau de la lumière et la patrie des arts. Je me sens extrêmement honoré de prendre la parole dans une université si célèbre, qui a connu dans l’histoire une si grande renommée, après tant d’illustres professeurs qui ont exposé avant moi leur perspective propre sur le même domaine. Mais ne vais-je pas vous décevoir en reprenant une thèse que vous avez déjà entendue et qui vous est devenue familière ? Et y a-t-il en philosophie tant de vues différentes, qui fassent que l’on puisse tout penser et tout dire, comme si la philosophie ne pouvait jamais devenir une connaissance certaine, c’est-à-dire commune à tous ?

Mais nous savons bien que la philosophie ne peut pas être assimilée à un savoir qui passe d’un esprit à l’autre comme un bien anonyme et que l’on peut acquérir et faire sien sans qu’il engage l’être que nous sommes et mette en question son essence elle-même. Le savoir nous demeure toujours dans une certaine mesure extérieur : il étend notre regard sur le monde, il accroît notre puissance d’agir. Mais de cet être personnel qui est capable de dire moi ou je, il ne nous dit rien, parce que cet être n’est point un objet que l’on peut connaître parmi beaucoup d’autres. Il ne se distingue pas de l’acte intérieur qui le fait être : il naît à chaque instant de l’attention même que nous lui prêtons. Il est le foyer secret qui donne au monde sa lumière et à l’action son efficacité. Or le propre de la philosophie, c’est d’être d’abord non une connaissance des choses, mais une réflexion sur ce foyer même qui illumine tout ce qui est. Ce n’est pas un auxiliaire de l’action qui la seconde et la multiplie, c’est un retour vers son origine même où on cherche à découvrir sa possibilité et son sens. Tout savoir vise à nous donner une représentation de l’être : mais dans la philosophie, c’est l’être même que nous cherchons à atteindre, ce qui n’est jamais possible qu’au point où se réalise l’exacte coïncidence entre le moi et l’être. Et tandis que le savoir a pour objet d’accroître ma puissance, le propre de la philosophie, c’est de saisir la genèse même de cette puissance, au point même où c’est moi qui en dispose et qui l’assume.

De là, semble-t-il, le caractère inévitablement personnel de la recherche philosophique. Là où je rencontre un savant, c’est l’univers même qu’il me montre. Là où je rencontre un philosophe, c’est lui-même, non pas dans le détail de sa vie manifestée, mais dans la responsabilité qu’il a su prendre de lui-même à l’égard de cet univers où nous sommes comme lui placés. Telle est la raison pour laquelle il nous transporte aussitôt au centre même de tout ce que nous sommes capable de connaître et de faire, au point même d’où la connaissance et l’action jaillissent l’une et l’autre. Il ne peut nous donner qu’une perspective sur tout le réel et dans laquelle tout le réel en droit est contenu : mais c’est une perspective qui est la sienne et qui par conséquent est unique au monde. C’est donc sa personne même qui nous est livrée. Mais elle ne l’est pas seulement, comme celle du peintre, dans cette sorte de paysage subjectif qu’il nous présente et qui nous révèle toujours une nouvelle face du monde. Car il ne se réduit pas lui-même à ce pur regard qu’il jette sur les choses : il est un être qui vit et dont la vie ne s’exprime pas seulement par l’image qu’il se fait du monde, mais d’abord par la conscience qu’il a de lui-même, par la découverte d’une possibilité qui est en lui et qu’il dépend de lui d’actualiser en contribuant par le même acte à la création de soi et à la création du monde. Ainsi, la philosophie n’a pas seulement, comme on le croit, un caractère spéculatif : dire qu’elle est une ontologie, c’est dire aussi qu’elle nous place au cœur de l’être et que de cet être même elle va nous montrer la genèse en nous invitant à la produire.

De là l’émotion incomparable que donne la pensée philosophique à tous ceux, même les plus ignorants, qui en pressentent le sens et la portée. Nous attendons d’elle une sorte de révélation de l’être que nous sommes, saisi dans l’acte même par lequel il se fait lui-même ce qu’il est. C’est pour cela que la réflexion du philosophe a un caractère à la fois rigoureusement universel et pourtant irrémédiablement personnel. Mais ces deux caractères, au lieu de s’opposer, s’identifient. Car tout philosophe nous montre une pensée en exercice, une image du monde qui se forme devant elle et en même temps une vie qui se constitue et dans laquelle un être particulier assume son être propre à l’intérieur de l’être total et contribue à déterminer sa propre destinée avec la destinée même du monde. La philosophie est une sorte de création de soi par soi où nous ne pouvons espérer percer le secret de l’être qu’en perçant notre propre secret. C’est pour cela qu’il y a, semble-t-il, autant de philosophies que de philosophes et que nous sommes toujours anxieux d’entendre un autre homme nous découvrir sa propre vision du monde et le drame de son existence. Mais il n’y a pourtant qu’une philosophie : et si la réflexion sur soi nous enferme dans une solitude qu’il est impossible de violer, c’est une solitude qui est celle de tous les hommes. Et tout d’abord, aucune philosophie n’est jamais achevée comme l’est le tableau du peintre : car elle est remise en question par celui qui la pense et qui la vit, jusqu’à la dernière heure de son existence. Même alors et rétrospectivement, elle demeure un acte dont nous essayons de ressaisir le mouvement, mais qui ne peut pas se fixer dans un état. Ainsi nul de nous ne peut regarder du dehors l’entreprise philosophique d’un autre. Il ne se contente pas d’y assister. Il la refait du dedans et pour son propre compte. Car une philosophie est la conscience même que nous prenons de l’être non point en tant qu’il est, mais en tant qu’en nous il se donne à lui-même l’être. Il est donc d’abord une possibilité et nul homme ne peut nous dire comment il la découvre et la met en œuvre sans que nous fassions en nous la même découverte et que nous nous trouvions devant la même tâche à remplir. Nous ne sommes pas le même qu’un autre et nous sommes pourtant le même. Nous aussi nous avons sur le monde une perspective qui nous est propre, mais qui peut se modifier et s’élargir selon les suggestions qu’un autre nous apporte. Nous aussi nous trouvons en nous des possibilités différentes, mais que la rencontre d’un autre ne cesse de multiplier et d’infléchir. Nous aussi nous avons la charge d’une existence qui n’appartient qu’à nous seul et qu’il dépend de nous d’accomplir ; mais toute autre existence est pour la nôtre un exemple, une épreuve et un soutien : et que nous le voulions ou non, avec elle notre existence personnelle ne cesse de collaborer. Aussi est-il vrai de dire, d’une part, qu’il y a une perspective propre à chaque philosophe, qui exprime son intimité la plus profonde et la plus personnelle et qui pourtant porte en elle la totalité même de l’univers en puissance et, d’autre part, qu’il y a un univers de la vérité et de l’existence, auquel chacun participe selon ses forces, et qui nous oblige à faire converger les différentes perspectives que nous pouvons prendre sur lui, au lieu de les opposer pour qu’elles s’entredétruisent toutes. Mais l’important c’est d’observer que l’universel ici est un universel concret qui ne réside pas dans les traits communs par lesquels on définit la nature humaine et auxquels l’individu serait capable d’ajouter l’individualité et la vie : au contraire, c’est au point où chacun rencontre au fond de sa conscience cette source universelle et omniprésente où il puise sans cesse la lumière qui l’éclaire et l’activité qui l’anime, qu’il descend le plus profondément dans son activité la plus émouvante et la plus personnelle. Et c’est au moment où un philosophe ne me parle que de lui-même que je l’écoute comme s’il ne me parlait que de moi seul.

Ainsi, la philosophie ne paraît à tant d’hommes si abstraite que parce qu’elle cache la suprême pudeur que chaque philosophe éprouve à se découvrir tout entier dans son essence la plus intime et la plus cachée. Mais il ressent une crainte inexprimable à penser que ce qu’il découvre de lui-même, nul autre ne le découvrira peut-être en soi de telle sorte qu’il se verra tout à coup tel qu’il s’est montré, à la fois solitaire et dénudé.

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Cette sorte d’identification de la pensée philosophique avec notre être le plus secret nous invite à nous demander si chacun ne porte pas en lui sa philosophie dès sa naissance et si toutes les réflexions de l’âge mûr n’ont pas pour unique objet de l’éprouver et de la justifier. Il n’y a aucune idée philosophique qui puisse nous satisfaire si elle n’est pas une sorte de retour à nous-même, de révélation de nous-même à nous-même. Mais ce secret semble enseveli en nous comme un souvenir que nous aurions perdu. Et l’on comprend bien le rôle assigné par Platon au mythe de la réminiscence et l’affirmation de Plotin que devait reprendre Novalis, c’est que le propre de la philosophie, c’est de nous rendre à notre véritable patrie.

On a dit de tout philosophe et peut-être est-il vrai de tout homme que sa conception du monde réside tout entière dans une pensée de jeunesse à laquelle il revient toujours et qu’il ne cesse d’étendre et d’approfondir. Il reçoit d’autant plus de lumière qu’il s’en rapproche toujours davantage. C’est que la vérité pour lui réside au point où elle se confond avec la plus exacte sincérité.

Aussi est-il bon que chacun essaie de rappeler à sa pensée les toutes premières expériences dans lesquelles, dépassant le monde de l’apparence et de l’habitude, il croyait percevoir, comme dans un éclair, l’essence même de cette vie qu’il a reçue, comme si l’existence s’était illuminée pour lui tout d’un coup avant de retomber presque aussitôt dans la sécurité des besognes quotidiennes. Ce sont ces expériences qu’il s’agit pour lui de ne pas laisser perdre ; il doit les retrouver toujours. Et celui qui a le plus de philosophie et qui paraît souvent le plus étranger aux autres hommes est aussi celui pour qui elles persistent encore quand les autres les ont oubliées, de telle sorte qu’ils ne se laissent jamais tout à fait reprendre par cette mécanique de la vie sociale qui à chaque heure du jour cherche à les entraîner.

On ne peut donc parler de sa propre perspective philosophique sans parler de soi, mais c’est aussi en parlant de soi qu’on pense être le plus près du soi des autres. Aussi loin que nous remontions nous même dans notre mémoire, il semble que nous trouvions une double expérience, qui, nous arrachant à la représentation commune que nous pouvions nous faire des choses, nous apportait la révélation de l’existence, comme d’une sorte de miracle toujours recommencé. Et qu’est-ce qu’un miracle sinon le mystère même des choses qui se montre un instant à nous en pleine lumière ?

Or la première expérience métaphysique par laquelle notre moi, se détachant du milieu qui l’environne, est devenu soudain présent à lui-même a été l’expérience de ce pouvoir qu’il possède d’introduire par sa seule initiative un changement dans le monde, si humble qu’on le suppose, le pouvoir de remuer le petit doigt. La merveille est là, qu’un acte de la volonté, invisible et à peine sensible, puisse tout à coup, par un simple déclic dont je ne connais pas les ressorts, faire apparaître un mouvement, qui semble sortir du néant et y rentrer à nouveau dès que je décide de l’interrompre. Là est l’expérience de ce moi différent de tout objet que je puisse voir, étranger à tout ce qui est autre et qui s’identifie avec cette puissance extraordinaire qu’il exerce sur les choses, c’est-à-dire qui fait de lui une cause et qui, dans cette causalité qu’il met en jeu, épuise l’essence de son être, de telle sorte qu’il ne peut être cause de rien sans être en même temps cause de lui-même. Alors l’expérience que j’ai du monde cesse de me fasciner : le changement même que je produis en lui n’est qu’une apparence ou un signe, je ne suis rien de plus moi-même que ce pur pouvoir d’agir dont la manifestation me surprend toujours, mais dont je ne retiens que la disposition que j’en ai et qui me permet tantôt d’en user, tantôt de n’en pas user : mais alors je ne suis rien encore que par cet usage dont je pense qu’il est toujours possible. Il est inévitable que, lorsqu’on est devenu attentif une fois à une telle expérience, on la recommence à plusieurs reprises, comme pour l’éprouver et vérifier sa présence toujours actuelle, toujours aussi simple et toujours aussi mystérieuse. Le mystère n’est pas dans l’effet visible dont je suis la seule cause, ni même dans cette obéissance extraordinaire que je puis demander à quelque partie de mon corps, il est dans cette possibilité d’être le premier commencement d’un événement qui va être, ce qui fait de moi le premier commencement de moi-même. Telle est l’expérience de la liberté sans laquelle je ne serais qu’une chose parmi les choses, c’est-à-dire sans laquelle je ne pourrais jamais dire moi. Cette initiative qui me fait être ne peut pas être considérée comme postérieure à la conscience que j’ai de moi-même : elle la produit. Ici je saisis l’être à l’état naissant, dans sa pure intériorité à soi, avant qu’il y ait rien qui le limite et qui le détermine. Il est inévitable que cette démarche par laquelle il se constitue produise dans le monde un certain ébranlement. Mais cet ébranlement est ce qu’il peut être : il appartiendra à la science de le connaître. La révélation est ailleurs ; elle est dans l’acte même par lequel, en me faisant moi-même être, je prends place dans un monde qui porte aussitôt mon empreinte. Acte où l’intériorité et l’extériorité se trouvent liées l’une à l’autre comme le phénomène à l’être et qui présente ce double avantage par rapport au « Je pense donc je suis » de Descartes de nous découvrir le Je pense dans sa propre genèse et de nous permettre sans sortir de cet acte même, de nous inscrire dans le monde par la marque qu’il lui imprime.

La seconde expérience est inséparable de cet acte par lequel je suis capable de dire moi. Elle en est la prise de possession, une sorte de réflexion sur lui qui s’immédiatise et par laquelle la totalité de l’être devient tout à coup actuelle pour nous. En effet nous voyons aussitôt que cet acte qui nous fait être ne peut s’accomplir que dans le présent. Nul acte ne peut appartenir ni au passé ni au futur. C’est dire que du présent nous ne sommes jamais sorti et nous ne pourrons jamais sortir. Il ne sert à rien de dire que cet acte a été présent autrefois, ou pourra l’être plus tard, mais qu’il ne l’est plus ou qu’il ne l’est point encore ; en quoi peut consister le passé, sinon dans un acte présent qui l’évoque et l’avenir, sinon dans un acte présent qui l’appelle ? On ne dira pas que ce sont là des présents différents et échelonnés dans le temps : car le présent est univoque, on ne le multiplie que pour nous obliger sans cesse à en sortir. Il n’y a pas différence dans le présent où pénètrent tour à tour les modes successifs de notre existence, mais seulement dans la nature même de ces modes, qui deviennent présents tour à tour. Le temps réside dans le rapport que nous pouvons établir à chaque instant entre le présent du souvenir et le présent de la perception, entre le présent de l’intention et le présent de son accomplissement. Mais ces distinctions n’ont de sens que par rapport à nous. Elles n’ont pas de valeur ontologique. Le temps n’est rien de plus que l’acte même par lequel nous constituons notre propre essence en convertissant le présent du désir en un présent de la possession et le présent de la possession en un présent du souvenir. Mais le désir, la possession et le souvenir ne sont que les trois moments d’une même existence, qui ne peut pas s’exprimer autrement pour être la nôtre, c’est-à-dire une existence que nous avons nous-même conquise. Aucun de ces moments ne peut jamais être dissocié du présent où il trouve place : et le temps qui les relie n’est lui-même que le sillage de notre existence dans l’éternité.

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Ces deux expériences ne nous ont jamais quitté : et l’on peut dire que, dès qu’elles ressuscitent et se raniment, notre pensée philosophique retrouve sa première jeunesse. La doctrine métaphysique que nous élaborons n’en est que le développement et pour ainsi dire l’épanouissement. Et d’abord elles nous ont permis de dépasser singulièrement le phénoménisme dans lequel nous avions été nourris. Car si l’être se révèle à moi dans l’acte qui me fait être, c’est l’être même que je saisis dans ce premier commencement de lui-même qui fait qu’il n’y a rien derrière lui qui puisse lui servir de support. C’est le propre de l’acte d’être au delà de tous les phénomènes, il n’est lui-même le phénomène de rien. La métaphysique trouve donc ici un contact avec l’absolu qui ne pourrait pas lui être donné autrement. Mais cet absolu, loin de nous arracher au monde dans lequel nous vivons, comme on demande à la métaphysique de le faire lorsqu’elle prend pour point de départ l’expérience des phénomènes, trouve toujours une expression et produit toujours une trace dans les choses mêmes que nous voyons, qui nous apportent le reflet à la fois de notre puissance et de nos limites. On ne va pas des choses à l’acte hypothétique qui les fonde sous peine de voir les choses elles-mêmes se dissoudre dans l’explication qu’on en donne ou devenir une sorte de scandale pour la raison. Il faut aller de l’acte catégorique qui se confond avec notre propre présence à nous-même vers les conditions dans lesquelles il s’exercera qui l’obligent à dessiner le contour des choses par les bornes mêmes contre lesquelles il vient pour ainsi dire mourir. Telle est l’entreprise que nous avons tentée dans notre premier livre que nous avions intitulé la Dialectique du monde sensible, où nous avions cherché à montrer comment la figure du monde, jusque dans la diversité en apparence irréductible de ses aspects qualitatifs, n’exprime rien de plus que les modes différents par lesquels le réel, en tant qu’il surpasse la puissance du moi, ne cesse pourtant de répondre à l’acte indivisible par lequel le moi se constitue.

Mais cette dualité entre l’acte que nous accomplissons et les données qui lui répondent suscite un autre ordre de problèmes. Car nous devons nous demander comment cette dualité elle-même est possible et pourquoi chacune de nos opérations est corrélative d’une donnée dont on peut dire qu’elle la limite, mais qui lui apporte en même temps un contenu et un objet sans lesquels elle ne serait rien de plus qu’une virtualité pure. Or les hommes ont presque tous ce préjugé que le monde qu’ils appellent intérieur ou subjectif est un monde qui ne dépasse pas les limites de leur moi individuel et que seul le monde qu’ils appellent extérieur ou objectif est un monde qui les environne, qui les contient et qui les dépasse. Or subjectif ou intérieur ne veut pas dire individuel, pas plus qu’objectif ou extérieur ne veut dire universel. Et comme notre propre corps se trouve placé dans un monde infiniment plus grand et avec lequel ses propres relations ne cessent de se multiplier et de s’accroître, ainsi on peut dire que notre esprit lui aussi est inséparable d’un esprit infini auquel il ne cesse de participer et auquel il emprunte toutes les ressources dont il est capable de disposer. Seulement c’est par métaphore que nous disons de notre moi qu’il est situé dans l’infinité de l’esprit comme le corps est situé dans l’infinité de l’espace. Et ce qu’il importe avant tout de montrer, c’est comment se réalise, dans la subjectivité même, cette relation entre l’individuel et l’universel et comment elle est l’objet d’une expérience comparable à celle de la relation entre mon propre corps et l’univers.

On observera tout d’abord que ce que j’appelle mon corps et ce que j’appelle l’univers appartiennent à un unique domaine qui est le domaine de l’extériorité. Ils ne peuvent nullement être assimilés à un dedans et un dehors. Et ce qui le prouve, par une sorte d’inversion, c’est que, lorsque j’ai réfléchi sur la nécessité où je suis de les faire entrer de quelque manière dans ma conscience pour être capable d’en parler, alors je dis de l’un et de l’autre qu’ils sont des représentations dont il n’y a aucune difficulté à penser que l’une enveloppe l’autre. C’est cette observation en particulier qui a rendu possible l’idéalisme. Or nous voudrions montrer qu’il en est de même en ce qui concerne la relation entre le moi et l’esprit infini : car ils appartiennent tous les deux à ce domaine commun de l’intériorité ; et c’est un domaine qui porte en lui le double caractère de l’unité et de l’infinité comme le domaine de la spatialité. Et comme il est impossible sans doute de percevoir mon propre corps autrement qu’en lui assignant un lieu dans le tout de l’espace, il est impossible aussi de concevoir une pensée qui est la mienne autrement qu’en la considérant comme une détermination d’une pensée qui est elle-même sans limites. Autrement, nous serions incapables de dire qu’elle a elle-même des limites : car une telle affirmation suppose que nous pouvons la circonscrire à l’intérieur d’une pensée qui la dépasse toujours, comme nous sommes obligés, pour reconnaître la périphérie de notre corps, de la tracer dans un milieu qui est toujours au delà. Et comme nous ne pouvions pas, sans poser l’existence de ce milieu, concevoir la possibilité des mouvements de notre corps, de même nous ne pourrions pas concevoir l’élan de notre pensée, ni ces opérations par lesquelles elle ne cesse de s’enrichir, sans une pensée sans limites dans laquelle elle puise toujours et qui n’a jamais fini de lui fournir.

Pourtant, une telle symétrie ne peut pas être acceptée sans contestation. Car il semble que nous ayons l’expérience immédiate de la place occupée par notre corps dans l’univers. Au lieu qu’il y a une sorte de contradiction à admettre que ma pensée puisse avoir en même temps l’expérience d’elle-même et d’une pensée infinie dans laquelle elle serait pour ainsi dire baignée. Rien ne prouve que tout ce qui a le droit au nom de pensée ne soit pas suscité en moi par une activité qui soit proprement et exclusivement la mienne : et au delà des opérations qu’elle accomplit, et de ce qu’elles peuvent me faire connaître, il n’y a peut-être rien qui mérite proprement le nom de pensée. Une réflexion de ce genre aboutit non pas seulement à l’idéalisme, mais au solipsisme. Et dans tous les cas, il semble impossible de poser au delà de ma pensée l’infinité de la pensée autrement que par une hypothèse purement logique, mais qui est elle-même onéreuse et invérifiable.

Cependant les choses ne sont pas aussi simples. Car, dans le champ de la subjectivité, je puis distinguer ce qui est moi de ce qui n’est pas moi, bien qu’il soit en relation avec moi de la même manière que, dans le champ de l’objectivité, je distingue le corps qui est le mien de tous les corps qui sont en rapport avec lui, bien que d’aucun d’eux je ne puisse dire qu’il est mien. Tous ces corps sont avec le mien compris dans le même domaine : mais mon corps m’affecte par le sentiment d’une présence immédiate qui le rend sensible à la douleur, par exemple, et qui fait que je ne puis pas m’en séparer, ni nier qu’il m’appartienne, au lieu que tous les autres corps ne sont rien de plus pour moi que des images ou des représentations qui peuvent se détacher de moi et me demeurent toujours jusqu’à un certain point non pas seulement extérieurs, mais étrangers. Or les choses se passent de la même manière dans le champ immense de la subjectivité. Ici je retrouve la distinction entre mon corps et le monde sous la forme d’une distinction entre l’actuel et le possible. Il y a une pensée actuelle ou actualisée qui est mienne, qui est toujours en corrélation avec une opération que j’accomplis dans l’instant et qui n’appartient qu’à moi seul. Et il y a liées à moi, mais sans être moi, toutes ces potentialités dont je ne puis pas dire qu’elles ne sont rien puisque je pourrai les actualiser un jour. Parmi elles, je peux en distinguer de deux espèces : celles qui ont été actualisées par moi autrefois et que je puis ressusciter quand je le désire. De celles-là on considère qu’elles sont miennes, bien qu’enveloppées dans les ténèbres de l’inconscience. Et il y a celles qui n’ont point été actualisées encore, qui ne le seront peut-être jamais et dont je ne puis pas dire pourtant qu’elles sont sans rapport avec moi, puisqu’elles sont pour ainsi dire livrées à mon esprit dans la mesure même où il est capable de s’étendre et de s’enrichir. Or les choses ne se passent pas autrement dans le rapport que mon être sensoriel soutient avec le monde des objets : car tous les objets qui le constituent ne me sont pas présents à la fois ; ceux qui le sont ne le deviennent que par un rapport actuel avec l’activité de mes sens ; mais au-delà de cette étroite sphère, il y a ceux que j’ai déjà perçus, que je puis retrouver et reconnaître comme s’ils faisaient partie de mon domaine propre et avaient acquis avec moi une certaine familiarité : et il y a tous ceux que je n’ai pas encore perçus, que je percevrai peut-être un jour ou que je ne percevrai peut-être jamais et qui sont là pourtant, qui sont solidaires de mon corps et contribuent à le soutenir, comme toutes les pensées possibles soutiennent ma pensée actuelle qui en constitue un aspect et ne pourrait pas s’exercer sans elles.

Seulement pour comprendre en quoi consiste cette expérience intérieure que nous décrivons, il faut nous délivrer de toutes les comparaisons qui sont empruntées à l’espace. Il faut répudier en particulier ce rapport de contenant à contenu qui est inséparable du rapport entre mon corps et le milieu où il est placé. Ce sont là les images qui, appliquées au domaine de la vie spirituelle, inclinent la pensée vers le panthéisme. Mais en réalité, il n’y a rien dans l’esprit qui soit objet ou état, il n’y a rien qui ne soit acte. Or il est absurde de vouloir qu’un acte soit contenu dans un acte plus grand et qu’il en soit une parcelle, bien que tout acte suppose une puissance plus grande dont il est seulement la disposition. Ainsi de cet acte on peut dire non seulement qu’il suppose une possibilité logique dont il est l’actualisation, mais qu’il porte en lui une possibilité actuelle dont chacun de nous sait bien qu’il peut soit la retenir, soit la mettre en œuvre. Le rapport du possible et du réel n’est pas seulement l’objet d’une méditation logique, mais d’une expérience de tous les jours. C’est l’expérience dramatique que nous avons de la vie. La vie est un choix entre des possibles qui s’offrent de toutes parts à notre pensée avant que le moi s’en empare et les réalise ; mais c’est en les réalisant qu’il se réalise.

Toutefois, on n’a pas remarqué que cette distinction entre le possible et le réel n’a de sens que pour nous. Le possible, c’est du réel encore, mais un réel qui n’est à notre égard que possible aussi longtemps qu’il se présente à nous pour que nous le rendions nôtre. La distinction du possible et du réel est la condition même de l’acte libre. Il y a plus : cet acte implique une multiplicité de possibles qui sont sans doute pour nous des objets de pensée, mais comme les choses qui nous entourent sont pour nous des objets de représentation ; et ils évoquent pour nous une activité infinie qu’ils mettent à notre niveau et qu’ils divisent pour nous permettre de la rendre nôtre comme les objets de la représentation évoquent l’infinité du monde qu’ils ne cessent de morceler pour le proportionner à la capacité limitée de notre attention et à la multiplicité de nos besoins. Enfin lorsque nous mettons en jeu l’activité même qui nous est propre, — les bornes qu’elle rencontre, la passivité même qui en est corrélative, témoignent assez nettement de la présence d’une activité qui la déborde, sans laquelle ni ces bornes ou cette passivité ne pourraient s’imposer à elle, ni elle ne trouverait nulle part les forces suffisantes pour les dépasser et pour les vaincre. Et de même, il faut que la totalité du monde nous soit présente pour que nous puissions isoler notre corps au milieu des autres et lui ouvrir parmi eux un chemin.

Il faut aller plus loin encore. Car nous ne pouvons commencer à agir sans que cet acte qui vient de nous nous apparaisse comme étant en droit infini : c’est l’expérience seule qui nous montre les frontières contre lesquelles il vient buter. Encore faut-il dire, d’une part, que ces frontières, il cherche sans cesse à les franchir, de telle sorte qu’il subsiste toujours en lui une infinité potentielle et d’autre part que tout ce qui nous arrête nous révèle une activité qui nous arrête, qui est de la même forme que la nôtre, mais que nous nous contentons de subir. Et il est facile de voir que cette conception trouve encore une sorte de vérification dans l’image tout extérieure par laquelle j’inscris dans le monde ce corps dont je dis qu’il est le mien. Il y a donc la même solidarité entre notre corps et le reste du monde, qui le soutient et qui l’alimente, qu’entre l’acte qui fonde notre existence personnelle et l’acte absolu dont il dépend, et qui ne cesse de lui fournir. Cependant il faut observer que, comme mon corps est unique au monde et qu’il s’oppose radicalement à tous les autres parce qu’il est le seul corps dans le monde qui m’affecte, ainsi l’acte par lequel le moi se constitue non seulement jouit d’une indépendance qui lui est propre et qui m’interdit de le confondre avec aucun autre, mais encore dispose absolument de lui-même dans la mesure même où je puis dire qu’il est mien. En cela consiste le secret même de la participation dont je puis dire qu’elle fonde ma liberté, au lieu de l’abolir.

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Il convient maintenant, avant de montrer comment la participation se constitue comme une expérience métaphysique de tous les instants, d’approfondir encore la relation que nous avons établie entre les deux notions d’acte et de possibilité. Tout d’abord, l’acte comme l’être, nous a paru à la fois infini et univoque. Quel que soit le point où l’acte s’accomplit, quel que soit l’individu qui l’assume ou l’objet auquel il s’applique, comme l’être, il demeure toujours le même. Les actes, comme les êtres, ne diffèrent les uns des autres que par leurs déterminations. Mais à l’égard de notre acte propre et pour qu’il puisse s’accomplir, tout ce qui le dépasse doit apparaître à l’expérience intérieure sous la forme d’un océan de possibilités dans lequel il ne cesse de puiser, c’est-à-dire de choisir, sans qu’il puisse jamais s’y engloutir. C’est l’option entre les possibles, c’est l’actualisation de l’un d’eux qui lui permettra de constituer par degrés notre être propre.

Cependant ce serait une erreur singulièrement grave d’imaginer l’absolu sous la forme d’une virtualité indéterminée et infinie qu’il appartiendrait à des êtres particuliers d’appeler à l’existence selon leurs forces. Car d’où ces êtres particuliers tiendraient-ils eux-mêmes leur existence ? Loin de pouvoir la conférer à un possible qui ne la posséderait pas par avance, il faut qu’ils la reçoivent d’ailleurs. Ils n’ont pas d’autre pouvoir que celui de se donner à eux-mêmes telle forme déterminée d’existence. Par conséquent, l’absolu dont ils procèdent ne peut pas être un absolu de possibilité, ce qui serait sans doute une sorte de contradiction dans les termes : c’est l’absolu même de l’être, qui ne se convertit en un infini de possibilité que pour se rendre participable par tous les êtres particuliers. Cependant il ne faudra oublier, ni que de cet absolu même chacun d’eux reçoit l’existence qui est le pouvoir de se donner à soi-même par un acte libre l’être de son choix, ni que, au moment de l’exercer, il emprunte à l’absolu encore non seulement le possible qu’il actualisera, mais le pouvoir même de l’actualiser. C’est dire par conséquent que c’est seulement par rapport à nous que l’absolu devient le tout de la possibilité.

Toutefois si, au lieu de considérer la relation que nous avons avec cet absolu, nous fixions le regard sur la relation de cet absolu avec nous, alors nous verrions se produire un extraordinaire renversement que les observations précédentes préparent et suffisent à justifier : car l’absolu doit être défini moins comme la somme de toutes les possibilités que comme leur origine et leur source. C’est à l’égard de l’absolu que le monde, toutes les choses et tous les êtres qui le remplissent, apparaissent comme des possibilités qui s’actualisent selon certaines lois dont nous pouvons dire qu’elles sont les conditions qui permettent à des consciences de vivre et à des libertés d’entrer en jeu. Tel est sans doute le fondement de toute cosmologie : il témoigne de ce don admirable en vertu duquel Dieu s’offre à toutes les créatures comme une possibilité infinie, mais qui peut faire croire à l’homme qu’il dépend de ses seules forces de la créer et de la mettre en œuvre en oubliant la source omniprésente d’où procède en lui ce double pouvoir. L’athéisme et le culte de l’homme sont comme un hommage rendu à cette toute-puissance actuelle à laquelle l’homme est à jamais incapable de s’égaler, qu’il ne cesse de capter et d’utiliser en vue de son propre avantage et qui lui ouvre dans le temps une carrière qui n’aura pas de fin.

Tels sont les fondements de la théorie que nous avons nommée théorie de la participation, qui n’est elle-même que la description et l’épanouissement d’une expérience primitive par laquelle le moi se découvre et se constitue. Mais cette théorie se heurte à plusieurs objections qu’il s’agit maintenant de résoudre. En premier lieu, l’acte de participation évoque l’idée du rapport entre la partie et le tout, de telle sorte qu’il semble que le principe où le moi ne cesse de puiser contienne déjà en lui tout ce que celui-ci est à jamais capable d’acquérir. Ce qui, en effet, nous conduirait tout droit vers le panthéisme. Mais tous les actes que nous pouvons accomplir, tous les états que nous pouvons éprouver, toutes les pensées que nous pouvons former, tous les objets que nous pouvons percevoir, sont à notre mesure. Aucun d’eux ne se trouve en Dieu où il nous suffirait de l’isoler pour le faire nôtre. Dieu en est seulement la raison suréminente. Toutes les déterminations qui remplissent notre conscience, ou, si l’on veut, tous les modes particuliers de l’existence, et le monde même que nous avons sous les yeux, se constituent selon la direction de notre attention et de notre intention et en vertu des conditions générales qui permettent à notre être fini de se distinguer de l’être infini et de trouver pourtant en lui toutes les ressources qu’il ne cesse d’employer. Il n’y a rien en Dieu de ce que nous voyons en nous ; mais il n’y a rien en nous qui pourtant ne consiste dans une certaine activité qui vient de lui dont il ne nous a laissé que la disposition.

En second lieu, on demandera comment cette activité peut se partager, venir de Dieu et pourtant être nôtre. Si c’est Dieu seul qui agit en nous, le panthéisme est confirmé, au lieu d’être réfuté. On fera pourtant appel encore à notre expérience de tous les jours, à la plus humble comme à la plus haute, pour observer que toute activité que nous mettons en jeu est une activité qui nous est toujours offerte, mais qui nous dépasse toujours, et dont on peut dire qu’il nous appartient seulement d’en faire usage et de l’infléchir. Ainsi, c’est toujours Dieu qui agit en nous, mais par une action qui fonde notre liberté, au lieu de l’exclure. Comment en serait-il autrement si Dieu ne peut être défini que comme l’être qui tire de lui-même toutes ses raisons d’agir, c’est-à-dire qui possède une liberté souveraine, de telle sorte que ce qu’il nous communique de lui-même ne peut être que ce don de la liberté par laquelle nous sommes appelés à nous faire à notre tour ce que nous sommes ? C’est dans ce rapport entre notre liberté propre et la liberté de Dieu que réside le secret de la création. Et nul ne doute que ce soit au point même où notre liberté s’exerce avec le plus de perfection que notre union à Dieu soit aussi la plus parfaite. C’est une grande idolâtrie de penser qu’une création spirituelle puisse être semblable à celle d’un artisan qui laisse derrière lui un ouvrage inerte où subsiste seulement la marque de son action. Au contraire, du rapport entre la liberté divine et la nôtre nous avons une sorte d’image dans le rapport que chaque conscience peut avoir avec une autre. Il n’y a de communication entre elles que dans la mesure où chacune d’elles, au lieu d’imposer à l’autre sa marque et à la contraindre, l’éveille elle-même à la liberté : et subir l’influence d’un autre homme, c’est aussi découvrir à son contact une liberté dont il nous a appris à découvrir la source au fond de nous-même.

En troisième lieu, on observera que cette liberté, loin de faire de chacun de nous, comme le croient certains philosophes contemporains, une sorte de Dieu, du moins dans le domaine où elle est appelée à régner, et de nous ériger à chaque instant en un premier commencement absolu de nous-même, accuse notre relation étroite avec Dieu jusque dans l’acte par lequel nous retournons contre lui la puissance qu’il nous a donnée. C’est dans cette possibilité de nous mettre à la place de Dieu, et par conséquent aussi de le nier et de le combattre, que réside la preuve que notre liberté elle-même participe de sa propre souveraineté. Mais il est contradictoire qu’elle puisse s’exercer sans lui : ne pas reconnaître le principe d’où elle procède, c’est aussi en corrompre l’usage. Nous ne faisons rien, jusque dans la révolte, que par l’activité même qu’il nous prête. Et c’est pour cela que l’action la plus pure est aussi la plus docile, une simple démarche d’accueil ou d’ouverture à l’égard d’une efficacité omniprésente à laquelle nous opposons toujours une sorte d’écran, mais qui est toujours là, prête à répondre, si nous le voulons, à toutes les sollicitations de l’événement. Ce qui me semble prouver assez bien que toute la liberté dont nous disposons réside à chaque instant dans la faculté d’assumer ou de décliner une possibilité qui nous est offerte. Elle tient tout entière, à l’égard de l’existence elle-même et de chacun de ses modes, dans une oscillation entre le consentement et le refus.

On comprend dès lors la connexion rigoureuse et pourtant la distance infinie qui sépare l’acte créateur de cet acte dérivé par lequel il nous est permis de nous créer nous-même ce que nous sommes. Cette distance, nous essayons sans cesse de la franchir, mais nous n’y parvenons jamais. Chacune des opérations que nous accomplissons appelle dans notre passivité un écho qui lui répond. Ce qui montre une fois de plus qu’il n’y a rien que nous puissions produire et que rien ne peut nous apparaître dans le monde autrement que par une démarche qui nous fait participer à une activité infinie, mais qui trouve toujours devant elle une donnée qui la limite et qui l’achève. Le monde mesure et remplit l’intervalle qui sépare l’activité infinie de l’activité finie : il faut donc toujours qu’il soit pour nous un monde donné. Mais c’est une donnée dont la figure est mobile et toujours corrélative des actes que nous faisons ; sa configuration exprime à la fois leur nature et le point jusqu’où ils peuvent être portés, c’est-à-dire à la fois leur efficacité et leur déficience. C’est cette déficience que tous les objets d’expérience, tous les états intérieurs viennent à la fois exprimer et remplir. Ainsi on voit se dessiner la forme que reçoit le monde dans l’espace et dans le temps : dans l’espace, où il s’offre à nous du dehors et tout à la fois, comme une immensité extérieure et actuelle que nous ne parvenons jamais à embrasser, et dans le temps, où il ouvre un chemin à tous les mouvements soit du corps, soit de la pensée, de telle sorte qu’il nous permet également de l’explorer dans toutes ses parties et de donner à notre vie intérieure un développement qui n’a pas de fin. Par là on devine comment pourra se constituer une déduction des catégories et comment le monde de l’expérience et de la science peut devenir l’instrument de notre progrès spirituel : et l’on comprend ainsi qu’il soit toujours pour notre activité propre à la fois un obstacle qui lui résiste, une figure qui l’exprime, une épreuve qui la juge.

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Si l’on voulait résumer les traits essentiels de cette philosophie, on pourrait dire qu’elle est le développement d’une expérience, qui est non pas l’expérience d’une chose extérieure à soi, mais l’expérience de son propre soi dans laquelle nous découvrons les caractères mêmes de ce soi de l’être dont les choses que nous voyons ne nous livrent jamais que l’apparence ou le phénomène. Or, le soi ne peut jamais être appréhendé dans un état, mais dans un acte par lequel il se fait lui-même ce qu’il est. Cependant, cet acte n’est jamais indépendant ou isolé : de même qu’il n’y a d’expérience du corps qu’au sein de l’espace qui le supporte et qui l’entoure, l’expérience de notre propre activité, c’est aussi l’expérience que nous avons de la disposition personnelle d’une activité qui la dépasse et qui l’anime. Et comme le monde qui s’étend autour du corps que nous appelons nôtre parce qu’il nous affecte, n’est qu’un monde de représentations, ainsi l’activité qui surpasse l’activité que nous sommes capable d’assumer, c’est la totalité de l’activité possible. Seulement, si elle n’est possible que par rapport à l’acte que nous accomplissons, elle possède en elle-même une actualité qui fournit à cet acte toute l’efficacité qui lui permet de s’accomplir ; et par rapport à son éternelle actualité, c’est notre acte même qui est d’abord un possible destiné à se réaliser ou non dans le temps. La participation de notre activité propre à l’activité absolue trouve une sorte d’expression, et peut-être d’application, dans cette action mystérieuse que les esprits exercent les uns sur les autres et dont on peut dire qu’elle est une médiation qui ressemble à une mutuelle création. Dès lors, si c’est la perfection infinie de Dieu qui appelle à l’existence une multiplicité infinie de consciences individuelles destinées à former une société spirituelle entre elles et avec lui, ces rapports ontologiques trouvent un moyen de réalisation dans l’apparition d’un monde matériel où chaque être rencontre, à la limite de son opération, un objet qu’il appréhende, et qui fournit à tous les êtres le véhicule de leur action et l’instrument par lequel ils communiquent.

« Métaphysique de la participation ». Conférence prononcée le 20 avril 1950 à l’Université de Padoue. Parue dans La mia prospettiva filosofica*, Editoria Liviana, 1950.*