La présence de l’être devance et supporte la découverte même de la présence du moi à l’être. Le moi n’est pas le tout de l’être, et c’est pour cela que nous disons simplement qu’il en fait partie. Aussi faut-il exclure toute attitude métaphysique par laquelle on penserait pouvoir saisir l’être du dehors et le contempler comme un objet. Car, comment le moi lui-même pourrait-il être extérieur à l’être ? Le cœur de la métaphysique réside dans la nécessité où nous sommes de poser l’Être total conjointement à notre être propre, de telle sorte que, si le second ne subsiste que par le premier, c’est celui-ci pourtant qui nous révèle l’autre. Telle est la raison pour laquelle la présence est toujours double et même en un certain sens ambiguë : car, comme la présence du moi à l’être fonde l’être du moi, la présence de l’être au moi fonde l’affirmation même de l’être.

Cependant on pourrait tirer de ces observations deux conséquences que l’expérience vérifie : la première, c’est d’une part que la découverte du moi est une découverte tardive, qui a toujours besoin de s’approfondir davantage, et d’autre part que la ligne de démarcation entre le moi et le non-moi est incertaine et variable, puisqu’il faut toujours la tracer à nouveau dans une omniprésence qui la déborde et dont il est impossible pourtant de la détacher ; la seconde, qui est plus paradoxale, c’est que, si c’est dans le moi seulement que nous atteignons l’intériorité même de l’être, ce qu’il est en lui-même et non pas seulement par rapport à nous, c’est-à-dire comme phénomène, alors on comprend que l’être ne doit point être conçu seulement sous la forme négative d’un non-moi, mais encore sous la forme positive d’un en-soi ou, plus simplement, d’un soi, ce que confirme en effet l’expérience partout où nous avons affaire à un être qui n’est pas seulement pour nous, mais qui est aussi pour-soi et que nous nommons précisément un-autre-moi.

Et l’on donnera ici la même réponse à deux objections nées de l’idéalisme et par lesquelles on allègue à la fois que le moi ne peut pas transcender sa propre existence afin de poser l’absolu même de l’être, et que, par voie de conséquence, il est contradictoire d’admettre qu’il puisse affirmer un moi autre que le sien. Car la première thèse ne vaudrait que si le moi était obligé de poser l’Être hors de lui, au lieu de s’inscrire en lui, de participer à sa nature, de fonder dans son absoluité l’absoluité de sa propre relativité ; ainsi il faut exclure également cette forme de l’idéalisme qui prétendrait rejeter l’être dans un en-soi inaccessible au moi, car ce serait rejeter le moi hors de l’être et s’interdire même de le nommer, et cette autre forme de l’idéalisme qui voudrait confondre le moi avec le tout même de l’être sans pouvoir expliquer ni pourquoi il est obligé de se limiter, ni comment il lui est possible de se dépasser. Quant à la seconde thèse que nous sommes cloîtrés à tout jamais dans la solitude, elle esquive par la négative le problème de l’existence d’un autre moi, au lieu de chercher à le résoudre ; et c’est sans doute parce qu’elle voudrait le réduire à n’être rien de plus qu’un objet de représentation, bien que l’expérience nous découvre à la fois des objets que nous nous représentons et des êtres avec lesquels nous communiquons. Mais on comprendra sans peine que, si l’être est hors du moi, il est impossible à aucun moi d’entrer en contact avec un autre moi ; ils sont comme des îles, précisément parce qu’aucun d’eux n’a de contact avec l’Être ; au lieu que, s’ils sont immergés tous les deux dans le même être, il est possible que l’existence de chacun d’eux soit faite au contraire de ses relations avec tous les autres, loin de les exclure.