Il est évident que cette passivité sous laquelle l’être se révèle à nos yeux n’a de sens que pour nous et non pas pour lui. En nous déjà elle est corrélative de l’activité qu’elle borne. On ne peut pas en faire une propriété de l’être considéré en lui-même : car l’être ne peut être à ses yeux une donnée ; le dédoublement qui est nécessaire pour cela, cette sorte de limitation et de passivité à l’égard de soi sans lesquelles l’être ne serait jamais une chose, se réalisent précisément dans les consciences particulières comme la condition de leur possibilité et le fondement de leur existence. Et pour distinguer l’être de son image subjective, on a remarqué de tout temps, d’une part, que les variations de celle-ci sont soumises à une règle indépendante de notre volonté, d’autre part, que les différentes consciences parviennent à s’entendre et à communiquer entre elles grâce à une science universelle de leurs propres états individuels, enfin, que l’image elle-même enveloppe une infinie richesse cachée dont chacun de nous tire une monnaie proportionnelle à ses besoins.

De l’être qui est une donnée pour autrui et qui ne peut devenir une donnée pour soi qu’à condition d’être pour soi-même un autre, il faut donc passer à l’être qui donne à tous les autres êtres les données par lesquelles il leur manifeste son essence sans qu’elles l’épuisent jamais et qui doit être conçu sur le modèle d’une opération spirituelle à laquelle ne correspondra jamais aucune donnée, sinon dans des consciences dont aucune ne sera la sienne. Cet être, nous le connaissons aussi du dedans par notre activité, mais inséparablement lié à une donnée qui semble toujours extérieure à nous, non pas décisivement et par son principe même, puisque autrement elle ne serait même pas donnée, mais de telle manière seulement qu’elle outrepasse toujours notre activité momentanée et jamais notre activité possible.

Il n’y a pas d’émotion plus vive ni plus pleine que celle que nous éprouvons dans la recherche métaphysique lorsque nous découvrons l’homogénéité entre le monde extérieur à nous et celui que nous portons en nous. Car notre moi qui paraissait jusque-là fugitif et précaire, acquiert désormais la stabilité qui est le caractère de l’être et du tout, tandis que le tout acquiert l’intimité par laquelle, au lieu de nous écraser, il ne cesse plus de nous comprendre et de nous répondre.

Il y a entre les deux notions d’être et d’acte une réciprocité remarquable dont on peut dire qu’elle nous met en présence d’un terme premier, quelle que soit celle des deux qui se découvre à nous tout d’abord. Mais nous voulons dépasser ici la simple corrélation qui les unit, qui est évidemment la loi même de toute conscience individuelle. Déjà nous avons montré que l’être n’est être qu’à l’égard du fini, c’est-à-dire, en se servant d’une expression grossière, à l’égard des parties de lui-même. En soi il est acte ou opération. Et c’est cet acte qui permet aux différentes consciences de participer à l’être du dedans tout en le rencontrant partout devant elles comme une donnée.

En identifiant ainsi l’être avec l’acte nous évitons de regarder jamais l’être comme un genre ou comme une dénomination purement extrinsèque. Car c’est le propre de l’acte de renouveler et de multiplier indéfiniment son opération, sans altérer son essence, selon la puissance de participation qui appartient dans le monde à tous les êtres particuliers. Cependant l’acte n’est pas, comme on l’a cru quelquefois, extérieur et transcendant à l’être. Malgré la tendance que l’on montre trop souvent à réserver le nom d’être aux choses matérielles, on ne saurait trop répéter que l’acte est partout présent où l’être est présent, qu’il est soutien commun de l’opération et de la donnée, et qu’au lieu de lui refuser l’être sous prétexte d’accroître son prestige, il faudrait plutôt l’appeler, si cette expression n’était pas un pléonasme inutile, l’être de l’être.

Nous dirons donc indifféremment que l’acte est être et que l’être est acte. Et nous avons évité ainsi deux périls : le premier consistait à opposer l’acte à l’être sous prétexte que l’acte ne peut être que l’être possible. Mais, outre que cette possibilité n’est pas rien et qu’il faut bien l’inscrire elle-même quelque part dans l’être dont elle est une forme, il est évident que l’acte consiste non pas dans la possibilité, mais dans son exercice. La possibilité ne peut avoir de sens qu’au regard d’un être fini. Elle est l’aspect de l’être avec lequel ma propre subjectivité n’a pas encore coïncidé, qu’elle n’a pas encore assimilé et fait sien. Mais, loin de dire que l’acte s’oppose à elle, il faut dire que c’est par lui que dans toutes les consciences éternellement l’être s’actualise.

Le second péril serait plus grave : il consisterait à subordonner l’acte à l’être en soutenant qu’il ne peut y avoir d’acte sans sujet. Mais ce serait s’interdire alors de pénétrer dans la nature de l’être, du moins si l’être doit être identifié avec un pareil sujet. En réalité le sujet ne se distingue pas de l’acte qu’il exerce : c’est parce que l’acte est un que le sujet est un. Les mystères en apparence insondables de la métaphysique naissent de ces sujets dans lesquels un penchant idolâtrique réalise l’idée abstraite de la permanence et dont on voit facilement qu’ils sont réfractaires à toute intelligibilité et incapables de toute efficacité. L’acte seul est concret et vivant. Le corps auquel on pense toujours obscurément quand on invoque le sujet n’en peut pas être le soutien ; il n’en est pas non plus le produit ; il en serait plutôt l’ombre. Il en est en un sens la condition et l’instrument, puisque sans lui l’acte ne serait pas limité, n’aurait pas de développement dans le temps et n’affecterait pas une forme subjective. Mais l’acte véritable est en effet un acte sans sujet, qui se retrouve tout entier dans tous les sujets et permet à chacun d’eux de fonder sa propre existence par une démarche qui ne doit jamais être achevée afin d’être à la fois personnelle et participée.

Cependant on comprend sans peine que cette démarche elle-même qui se présente sous un aspect toujours nouveau, évoque dans l’être une infinité de données différentes qui la surpassent et qui lui répondent, qui sont comme la matière appropriée à cette forme et dont on voit maintenant comment il sera possible de la déduire. Nous avons défini dans ce qui précède la donnée et l’opération de la manière la plus générale : et il ne peut être question d’examiner ici leurs différentes espèces. Mais l’on peut prévoir cependant que si l’insertion du moi dans l’être ne peut s’effectuer que par une participation du moi à l’acte qui s’exprime par une distinction et une corrélation incessantes de l’opération et de la donnée, la constitution même de la conscience ne peut se réaliser à son tour que par une distinction redoublée et symétrique à l’intérieur de l’opération elle-même, entre son caractère proprement intellectuel par lequel elle prend possession de la donnée et entreprend de la réduire et son caractère proprement volontaire par lequel elle cherche à la modifier et, en un sens, à la produire.

Sur ce problème, comme sur celui de l’univocité, on ne voudrait pas exposer le lecteur à quelque méprise. De même que l’univocité, telle qu’il faut l’entendre, fonde, au lieu de l’abolir, à la fois la souveraineté de l’être absolu et la diversité irréductible des modes de l’être relatif dont chacun exprime, selon une loi générale, l’originalité inaliénable d’une essence individuelle, de même la liberté divine, dans le rapport qu’elle soutient avec les libertés particulières, ne se trouve ni enchaînée par la nécessité de les créer, ni transmuée en elles, comme cela arriverait nécessairement dans une doctrine que l’on pourrait appeler, si cette expression n’était pas contradictoire, un panthéisme de la liberté*. Car, sur le premier point, il est évident que, si cette création est un don, le propre du don, c’est, sous peine de n’être point, d’exprimer cette parfaite gratuité qui est la définition même de la liberté et que la notion seule de don nous permet sans doute de comprendre. De telle sorte que, si nous ne pouvons avoir une notion approchée de l’action divine qu’en considérant sa relation avec les créatures, il faut dire pourtant qu’il n’y a rien en elles qui puisse nécessiter la démarche créatrice, puisque leur apparition dans le monde est l’effet de sa liberté et, pour ainsi dire, le témoignage de la perfection même de cette liberté. Sur le second point, s’il est vrai que la liberté souveraine fait la preuve de son caractère absolu en créant d’autres libertés en quelque sorte homologues à la sienne, et s’il est vrai par conséquent que chacune d’elles crée son être propre et devient ainsi une image de la liberté divine, on ne saurait pourtant en tirer cette conséquence que l’acte créateur se serait communiqué à la créature, qui en aurait désormais la disposition. Car, à l’inverse de l’acte créateur, nous ne tirons jamais notre être propre du néant, mais de la simple possibilité, qui est elle-même une* possibilité réelle sans cesse offerte à nos prises par la générosité divine et dont l’usage seul nous est laissé. De telle sorte que, s’il est impossible de porter atteinte en nous à cette initiative et à ce choix qui nous permettent de nous faire nous-même tout ce que nous deviendrons un jour, c’est à condition pourtant de ne pas oublier que nous tenons de Dieu à la fois le possible qu’il nous appartient d’actualiser et la force même par laquelle nous agissons, mais tantôt avec lui et tantôt contre lui.

« De l’insertion du moi dans l’être par la distinction de l’opération et de la donnée ». Essai paru dans la Revue Uit Tidjdschrift voor Philosophie*, novembre 1941, Louvain.*