C’est l’être qui retient d’abord notre attention parce que toute opération d’une intelligence finie le suppose puisqu’il lui fournit à la fois un objet et une limite. Il ne peut pas en être autrement puisqu’il nous est impossible de poser aucun terme particulier autrement que par son inscription dans le tout ou, d’une manière plus précise, par sa participation au tout. Soit que l’on considère l’univers, soit que l’on considère le moi, il faut d’abord en faire des objets par lesquels la puissance de la pensée s’actualise. C’est la raison pour laquelle l’univers nous paraît toujours infiniment plus riche que la perception et le moi infiniment plus riche que la conscience que nous en avons.
Ce n’est que postérieurement que la réflexion nous découvre l’opération que nous accomplissons, qui nous apparaît nécessairement non pas seulement comme appartenant au domaine de l’être, mais comme étant l’intimité de l’être même dont l’objet ne nous montre que le phénomène, comme ayant une extension égale à la sienne, comme étant la raison secrète qui l’explique et qui le produit. L’identité entre l’être et l’acte a besoin d’être démontrée : elle ne peut l’être que par la possibilité de la participation, bien plus, par son exercice même. L’être pur ne peut être qu’acte si on le définit par son aséité et sa parfaite suffisance. Mais les êtres particuliers, au moment où ils forment en lui leur essence propre, ne peuvent considérer le tout de l’être comme ce qui déborde leur opération et en même temps la soutient et l’alimente indéfiniment. Par conséquent, on ne peut commencer à agir sans poser d’abord l’universalité de l’être, qui s’avère indiscernable de notre propre opération considérée dans son état d’achèvement et de perfection. En d’autres termes, nous ne découvrons d’abord l’intériorité de l’être qu’en lui donnant la mesure de notre propre subjectivité : mais on ne peut concevoir celle-ci qu’en l’insérant dans un tout non participé, dont elle ne diffère pas par son essence, et dont il faut précisément pour cette raison qu’elle se détache afin de chercher à le rejoindre et à l’embrasser.
Nous comprendrons maintenant pourquoi le caractère primitif de l’être est de nous apparaître comme une donnée. Nous le subissons au lieu de le créer. Il semble qu’il s’impose à nous du dehors et que nous n’avons qu’à le constater et à le décrire. Notre propre existence n’échappe pas à cette loi. Elle aussi, nous l’avons reçue. Nous ne disposons que de son usage. Nous pouvons même la détruire une fois que nous la possédons. C’est seulement sur notre naissance que nous sommes dépourvus d’action. Elle dépend en un sens des autres, c’est-à-dire de nos parents, qui en paraissent plutôt les instruments que les agents.
De même, nous avons beau multiplier les témoignages qui démontrent l’action que nous exerçons sur le spectacle du monde extérieur, analyser le rôle joué dans la représentation par nos sens ou par notre esprit, nous ne pouvons éviter de considérer ce spectacle comme nous étant offert plutôt que comme étant produit par nous : les qualités des corps ne peuvent pas être changées à notre gré et, si nous pouvons introduire en elles quelque modification, c’est par l’intermédiaire du mouvement qui nous permet, selon des lois fixes, soit de les faire varier avec la distance, soit de les grouper dans de nouveaux assemblages.
Cependant le caractère propre de l’être, c’est, semble-t-il, de subsister indépendamment de notre appréhension, c’est de ne pas paraître solidaire de la forme subjective que la conscience lui donne. Faut-il donc admettre que l’être ne puisse être révélé que par la pensée et que, dans cette révélation même, il conquière à l’égard de la pensée une véritable autonomie ? C’est alors comme si le représenté possédait une abondance qui, surpassant la représentation, nous obligerait à le poser contradictoirement comme extérieur à celle-ci. C’est comme si le moi ne se révélait jamais à lui-même qu’en partie et devait être posé contradictoirement comme extérieur à sa propre subjectivité. Il n’en reste pas moins que l’extériorité semble être la propriété fondamentale de l’être, une extériorité dans laquelle nous pénétrons pour former notre propre intériorité, mais qui déborde infiniment celle-ci, sinon par son essence, du moins par les aspects nouveaux qu’elle ne cesse de lui offrir.
Les philosophes de l’intuition ont cherché à surmonter cette dualité en se fondant sur l’affinité qu’il faut bien reconnaître entre les deux termes qu’elle oppose. Ainsi, les uns ont été amenés à admettre que le sujet était capable, en se dénouant de toute activité propre, de s’identifier avec l’être qui lui était donné, les autres à résorber l’objet de l’intuition dans l’acte de la pensée, ce qui d’ailleurs rendait difficile l’explication du témoignage immédiat de la conscience sur la nature de l’être considéré comme une présence qui nous résiste. Mais il semble qu’il ne faille sacrifier ni l’acte à l’être, ni l’être à l’acte, bien que l’être dût nécessairement se résoudre en acte s’il n’était pas nécessaire de poser leur corrélation pour rendre possible dans le monde l’avènement de l’individu. Car alors l’extériorité de l’être, au lieu de nous surprendre, au lieu de nous paraître contradictoire par rapport à la représentation qui nous la révèle, se montrera invinciblement solidaire de celle-ci. Le terme existence manifeste déjà cette extériorité de l’être : car ce qui existe subsiste hors de nous-même au moment où nous le percevons et subsisterait encore si nous cessions de le percevoir et même si nous venions à mourir. Qu’est-ce à dire sinon que nous nous identifions avec l’acte de la représentation, mais non pas avec son contenu ? Et dès lors être, c’est-à-dire subsister hors de nous, ne peut avoir un sens que pour un sujet conscient de ses limites et qui fait entrer le réel dans une perspective qui lui est propre, en s’attribuant à lui-même la perspective et non point ce qui y pénètre.
En disant que ce qui est doit être pour nous sans être nous, nous retrouvons une croyance populaire. Comment pourrait-on expliquer que l’être fût une donnée s’il n’était pas donné à quelqu’un ? Mais celui à qui il est donné doit lui-même en faire partie, de telle sorte que l’écart qui les sépare est celui de la partie au tout, du fini à l’infini. Leur identité de nature et la participation qui les unit créent une sorte d’ambition du premier sur le second, un droit de contrôle et de juridiction : mais il ne peut l’exercer qu’en donnant à l’univers la forme de sa propre subjectivité, de telle sorte que, par un véritable paradoxe, c’est dans les images que nous nous faisons des choses qu’elles nous apparaissent comme distinctes de nous. Pour qu’une chose soit extérieure à nous, il faut donc qu’elle le soit pour nous : et ces deux expressions ne se ruineraient l’une l’autre que si l’on voulait qu’elle fût en elle-même ce qu’elle est pour nous. L’extériorité nous est révélée par la perception. Mais, bien que la donnée soit traversée par les traces conjuguées de toutes nos fonctions et de tous nos besoins, il y a en elle une présence métaphysique actuelle et pourtant impossible à épuiser ni à réduire, qui est la caractéristique de l’être et dont il faut que nous soyons solidaires pour avoir conscience à la fois de notre pouvoir et de nos limites.