Le moi actualise l’être comme une donnée universelle grâce à l’acte de sa pensée individuelle ; et il s’actualise lui-même comme donnée particulière grâce à l’universalité en puissance de cette même pensée.

Que l’être se présente d’abord à nous avec un caractère de passivité, c’est un fait que nul ne peut mettre en doute. Toute connaissance apparaît comme une rencontre. On exprime en général cette rencontre par l’opposition du sujet et de l’objet. Cependant ils sont compris l’un et l’autre dans l’être total. Aussi est-il vrai de dire en un autre sens que la connaissance consiste pour la partie à se reconnaître elle-même comme partie dans un tout qui la dépasse. Mais il faut que ce tout ne se confonde pas avec notre être propre, qu’il soit pour celui-ci une donnée, bien que cette donnée ne puisse être actualisée que par notre pensée : le moi se définit alors comme un sujet individuel.

Si nous essayons maintenant de penser non pas le tout, mais ce moi particulier qu’il faut nécessairement inscrire à l’intérieur du tout, le moi va devenir lui-même une donnée, et c’est l’acte de la pensée qui s’étendra indéfiniment au delà ; alors apparaît l’idée d’un sujet universel.

Nous nous trouvons donc ici en présence d’une relation réciproque qui mérite toute notre attention : lorsque notre moi, considéré comme un sujet, s’affronte à l’univers entier, cet univers devient une immense donnée qui s’éclaire graduellement à nos yeux et nous apparaît comme la révélation de l’être même. Mais lorsque nous essayons de nous penser nous-même, alors notre moi devient un objet qui doit recevoir l’être à son tour, et, par contre, la pensée est alors une puissance universelle qui actualise notre moi, mais ne se confond pas avec lui, puisqu’elle possède en droit une extension sans limites.

Dans les deux cas, nous avons eu affaire à une rencontre : c’était d’abord la pensée qui s’éveillait sous une forme imparfaite et comme ébauchée au contact de l’être total dont elle paraissait s’être détachée pour le connaître ; c’était ensuite la même pensée qui, au contact de cet être limité auquel nous donnons le nom de moi, découvrait sa fécondité impersonnelle et sa portée universelle. Mais de part et d’autre nous donnions le nom d’être au terme rencontré plutôt qu’à l’agent de la rencontre ; et c’est pour cela que l’être du moi était spontanément confondu avec le corps.

Pourtant la possibilité d’établir une permutation entre l’individuel et l’universel, qui nous oblige à individualiser l’acte de la pensée quand nous universalisons son objet et à universaliser ce même acte quand nous faisons du moi un objet individuel ou un corps, doit nous conduire à reconnaître entre l’objet et la pensée une affinité et même une identité essentielle qui ne paraît se rompre que pour permettre à toute activité de s’exercer dans l’entre-deux et à tout être particulier de se réaliser par une participation.

On demandera à quel moment, dans cette diversité d’aspects, l’être et le moi nous révéleront le mieux leur propre nature. L’être d’abord doit-il être conçu comme la totalité des objets susceptibles d’être donnés à une faculté de représentation subjective, ou comme cette faculté même, mais transcendante au sujet limité et actualisant avec le sujet tout ce qui le déborde et doit rester éternellement pour lui à l’état de pure possibilité ? On soupçonnera que cette distinction n’a pas de sens en soi, mais seulement pour le sujet lui-même qui, ne participant au tout que subjectivement et par une opération inachevée, oppose sans cesse à l’acte qu’il accomplit tous les actes qu’il pourrait accomplir et ne peut pourtant maintenir sa liaison avec l’être total que sous la double condition de voir celui-ci s’étaler devant lui comme une vaste donnée qui s’impose à lui et sur laquelle il n’a qu’une prise partielle, ou de découvrir dans son opération une fécondité possible qui va infiniment au delà des limites dans lesquelles il l’exercera jamais. Cependant la donnée lui apparaissant toujours comme extérieure par rapport à l’opération, il peut espérer qu’elle se dissiperait si l’opération devenait tout à coup parfaite.

Le moi maintenant doit-il être conçu comme la puissance subjective de nous rendre l’univers présent sous la forme de la représentation, ou comme un objet particulier qui s’offre à la pensée parmi beaucoup d’autres dans l’abondance infinie du réel ? Ici encore on montrera qu’on a affaire à deux perspectives sur le même terme, plutôt qu’à deux termes différents. Car la puissance que nous avons de nous rendre l’univers présent n’est subjective, c’est-à-dire nôtre, que parce qu’elle est limitée ; c’est parce qu’elle est limitée aussi qu’elle apparaît comme une puissance qui s’exerce non pas d’un seul coup, mais par échelons et sans qu’elle soit jamais épuisée. Et par conséquent, il faut qu’elle soit elle-même corrélative d’une donnée particulière qui l’inscrive dans l’être d’une manière passive, et non par un effet de sa propre activité, et qui soit enveloppée au milieu d’une infinité d’autres sur lesquelles la puissance de penser exerce encore sa juridiction. C’est là une sorte de déduction de l’idée de corps. Elle explique pourquoi le corps paraît être une condition de la conscience en même temps qu’il est pour elle un objet.

De ces deux aspects du moi, quel est celui qui nous donnera sur lui la vue la plus profonde ? Ce sera assurément l’aspect intérieur et si l’on veut, psychique : car on sait bien que, si le rôle du corps est de soutenir la conscience et de la rendre possible, c’est seulement parce qu’il explique ce qu’il y a en elle de limité, c’est parce qu’il est le point d’attache et le centre de la vision du réel qu’elle nous découvre. Dans la mesure où la conscience fléchit, nous tendons à devenir un simple corps, c’est-à-dire un être qui n’a d’existence que pour autrui. Dans la mesure où elle s’aiguise et se dilate, le moi tend à faire entrer en lui le monde tout entier, dont le corps n’est plus qu’un petit fragment autour duquel le reste des choses est déployé.