La notion d’être est celle qui s’offre la première à la réflexion ; c’est en elle que s’installe d’emblée la pensée : elle est coextensive à tout objet réel ou possible ; toutes les autres notions, y compris celle même de pensée, en sont des déterminations obtenues par analyse.

L’idéalisme lui-même n’échappe pas à l’affirmation de l’être. Souvent, il est vrai, il se contente de le reléguer dans un autre monde, différent de celui où nous vivons, en énonçant simplement l’identité de l’objet et de sa représentation. Mais, quand il va jusqu’au bout de ses prémisses, il faut qu’il confère l’être absolu au sujet même qui engendre cette représentation. Cependant, les obstacles auxquels il se heurte dans une telle entreprise sont les suivants : d’abord, le sujet ne peut, étant fini, se poser lui-même sans emprunter d’ailleurs la puissance dont il dispose. À plus forte raison ne peut-il pas poser à lui seul tous les autres êtres finis : il resterait donc acculé à se murer dans un solipsisme qui est contradictoire avec l’idée de ses limites. Enfin, quelle que soit l’ingéniosité des artifices auxquels on aura recours pour montrer comment il engendre sa représentation, on n’aboutira jamais à réduire l’élément de passivité qui se trouve dans celle-ci ; on altérera le caractère essentiel de la connaissance, qui est de discerner dans un univers donné les parties qui ont quelque rapport avec nous, mais non pas d’exprimer notre essence solitaire par la mystérieuse création d’un spectacle sans objet.

On nous accorderait sans difficulté la prépondérance que nous attribuons à la notion de l’être sur toutes les autres si nous pouvions justifier sa fécondité. Mais elle paraît, au contraire, la plus stérile de toutes. C’est qu’on ne voit en elle qu’une dénomination générique susceptible d’être appliquée à une infinité de termes concrets qui lui donnent un contenu et dont il faut expliquer la genèse par d’autres moyens. Il n’en serait pas ainsi si l’on réussissait à montrer comment elle se divise pour s’épanouir en révélant une multiplicité infinie d’aspects différents et pourtant solidaires, en permettant à une infinité d’êtres de se constituer en elle, grâce à une participation à sa nature qu’ils n’épuisent jamais.

Or, c’est au cours de cette analyse de l’être que notre personnalité acquiert son être propre. Mais elle ne peut se créer elle-même sans courir un perpétuel danger. Car, ambitieuse de l’indépendance, et oubliant qu’elle vit aux dépens de l’être à l’intérieur duquel elle a pris naissance, elle finit par croire qu’elle peut s’en détacher et se suffire à elle-même. Elle devient solidaire alors de la partie transitoire et périssable d’elle-même et, sous prétexte de s’accroître, ne cesse de se donner la mort. Au contraire, si elle rapporte à leur origine tous les biens qu’elle peut recevoir, elle sait que ceux-ci ne pourront jamais lui manquer, car ils se renouvellent indéfiniment. Qu’elle s’abstienne de vouloir les retenir pour se les approprier, elle ne craindra plus de les perdre. Elle en a trouvé la source, dès qu’elle est devenue indifférente à la jouissance temporaire qu’ils peuvent lui donner.

L’universalité de l’être n’a jamais été sérieusement contestée : mais il importe pourtant de rappeler qu’un phénomène lui-même est un mode de l’être. Au contraire, il n’y a jamais eu de débat plus vif que celui de l’univocité. On a craint que cette univocité favorisât le panthéisme et une confusion entre l’être du créateur et l’être de la créature. Mais il y a sans doute deux acceptions différentes du mot univocité, dont l’une légitime au contraire cette distinction, tandis que l’autre l’abolit. La solution se trouve impliquée déjà dans la nécessité de faire du phénomène lui-même un mode de l’être. Qu’il y ait dans l’être une essence, qui le fait être pour soi, et un phénomène, qui le fait être pour un autre, cela n’est possible que parce qu’ils sont compris l’un et l’autre dans l’universalité du même être. De même la différence de dignité entre l’être du créateur et l’être de la créature, entre l’être qui se crée lui-même absolument et l’être dont nous disons qu’il est créé créateur, mais en entendant par là qu’il ne peut qu’actualiser une puissance qu’il a reçue, loin de porter atteinte à l’unité de sens du mot être, la suppose, puisqu’on ne comprendrait pas autrement comment l’être pourrait être transmis ou reçu. Toute diversité qualitative ou analogique entre les formes de l’être se réfère à une univocité qu’elle spécifie, au lieu de la contredire et de l’exclure.

Cependant l’être considéré en lui-même nous oblige à affirmer de lui les deux caractères précédents, sans les justifier. Mais si l’acte est défini comme l’intimité absolue de l’être, on comprend aussitôt leur possibilité et leur nécessité : il est le principe même qui les engendre et qui en assure l’intelligibilité. Car l’acte pur est la source commune de tout ce qui est, et c’est lui qui est encore présent, tout entier, à travers les formes les plus différentes de la participation, quel que soit l’intervalle qui les sépare de lui-même et qui les sépare les unes des autres.

Il n’en reste pas moins que la nature de l’acte garde une sorte de mystère. Quel est le rapport précis que l’acte soutient avec l’être ? Ces deux termes ne doivent-ils être distingués l’un de l’autre que par une distinction abstraite ? Mais alors comment le même objet peut-il apparaître sous ces deux aspects différents ?

En fait, l’être semble toujours offert du dehors à la connaissance. Qu’il s’agisse de l’être du moi ou de l’être de l’univers, dans les deux cas on croit avoir affaire à des choses que l’on ne peut que décrire. Il n’en est pas de même de l’acte : la difficulté essentielle que nous rencontrons en ce qui le concerne vient au contraire de ce que l’acte n’étant pas une chose, on ne peut s’en faire aucune représentation, même inadéquate. Il n’a de réalité que pour celui qui l’exerce et qui, en l’exerçant, le possède immédiatement, comme il possède médiatement l’être que l’acte lui donne. La connaissance de l’acte ne se distingue pas de son accomplissement. Le monde cesse désormais d’être pour nous un spectacle et devient une opération à laquelle nous collaborons. On fera donc appel à l’expérience intérieure pour juger si cette opération est réelle ou illusoire. Mais on ne peut la juger qu’en tentant de la faire. Ainsi toute recherche métaphysique cesse d’être une interprétation rationnelle de la réalité, pour devenir une participation consentie à l’œuvre de la création.