Cependant le problème du moi consiste essentiellement dans la prise de possession de l’existence comme mienne. Ce n’est pas là seulement un problème psychologique et qui n’intéresse en moi que cette préoccupation que j’ai de moi-même, c’est-à-dire mon intérêt le plus égoïste. Ce problème a la plus grave portée métaphysique. Car je n’éprouve pas de difficulté à poser une existence hors de moi et à lui accorder un caractère d’indépendance et de suffisance, comme le montre suffisamment, dans le mot existence, ce préfixe ex qui est le signe de l’extériorité. Mais comment cette existence peut-elle être en même temps mon existence, dépouiller l’extériorité par laquelle il semble qu’elle se pose pour s’appliquer, en se repliant pour ainsi dire sur elle-même, au sujet même qui la pose ? Cela paraît d’autant plus difficile que, lorsque je cherche en quoi consiste la réalité du moi, je demande à trouver un objet que je puisse voir ou saisir et je m’étonne de ne le rencontrer nulle part ; il est toujours fuyant et évanouissant. Pour donner au moi une sorte de subsistance, j’invente le mot âme, mais je dois reconnaître aussitôt que je ne puis pas atteindre mon âme, de telle sorte que je suis obligé, par une sorte de contradiction, de la placer au delà de ce monde de la conscience dans lequel j’éprouve ce que je suis, et qui est le seul où je puisse prononcer le mot moi et lui donner un sens véritable. Faut-il donc, pour donner plus de solidité au moi, en faire une substance dont le moi est absent ? Sous le nom d’âme, je cherche le plus souvent un objet spirituel comparable à l’objet matériel, bien qu’il échappe à mes sens. Mais il n’y a pas d’objet spirituel.

Or je ne puis renoncer à attribuer au moi une existence objective sans éprouver sur sa réalité elle-même un immense embarras. On comprend bien pourquoi beaucoup d’hommes identifient cette réalité avec celle du corps, que je puis voir et toucher, et dont ceux qui m’entourent attestent toujours la présence. Faut-il donc maintenant que je doute de cette existence du moi qui échappe à autrui, que je ne puis montrer à personne et dont je ne témoigne que dans un monde tout différent, et qui est le monde des choses ? Dira-t-on que si pour les autres mon propre moi n’est en effet qu’une hypothèse, la cause invisible de certains effets visibles, il est du moins pour moi-même l’existence la plus assurée, dont la conscience même ne cesse d’être le gage ? Mais si je demande quelle est cette existence que, sous le nom de moi, la conscience me permet de saisir, je recommence à devenir incertain, car cette existence est la plus mobile qui soit : elle n’apparaît que pour s’évanouir, elle n’acquiert jamais aucune consistance ; il est impossible de la fixer ou de la circonscrire ; elle est un rêve plutôt qu’une réalité ; elle n’est jamais achevée ; elle ressemble toujours à une intention et à une velléité ; elle n’est jamais proprement obtenue et possédée. Et telle est la raison, sans doute, pour laquelle l’objet le plus chétif que ma main peut atteindre me paraît souvent avoir plus d’existence que le moi lui-même. Le moi m’apparaît tantôt comme m’apportant une sorte de pur reflet d’un monde qui existe sans lui et auquel il n’ajoute rien, tantôt comme exprimant une virtualité qui aura besoin, pour se réaliser, de s’incarner dans quelque œuvre matérielle.

Ces caractères du moi ne peuvent pas être négligés ; mais il ne faut pas pourtant qu’ils me conduisent à attribuer au moi une forme d’existence inférieure et subordonnée, comme si la plénitude de l’être n’appartenait qu’aux choses qui résistent à nos regards et à l’action de nos mains. Tel est le sens en effet de l’affirmation matérialiste. Or l’on peut dire que le progrès de la pensée philosophique se mesure précisément à la force avec laquelle nous devenons capables d’en renverser le sens en mettant la source et le modèle de l’existence dans la subjectivité, telle que le moi nous la révèle, en considérant le monde des choses telles qu’elles me sont données comme un monde qui ne subsiste que par rapport au moi et ne possède en face de lui que cette existence dérivée et imparfaite, qui est celle de la représentation, c’est-à-dire de l’apparence.

Nous associons toujours les deux termes existence et connaissance. Et nous imaginons qu’il ne peut y avoir connaissance que de l’existence. Mais bien que ces deux termes soient en effet inséparables, ils varient en sens contraire. Là où la connaissance est la plus parfaite, l’être tend à être éliminé au profit de la représentation ; là où l’être est le plus pur, la connaissance n’intervient pas pour en former une idée. Or on peut dire que le monde des choses est pour nous avant tout une sphère de représentations ou de connaissances : c’est pour cela que nous posons toujours la question de savoir si telle représentation est fidèle, si telle connaissance est vraie, c’est-à-dire s’il y a derrière elles une réalité qui leur correspond, et dans la plus haute de toutes les sciences, c’est-à-dire dans les mathématiques, cette réalité s’abolit. Par contre, quand il s’agit du moi, l’existence l’emporte sur la connaissance. Nul ne se demande s’il est, mais seulement ce qu’il est. Au contraire, je ne puis m’attribuer à moi-même aucun des caractères par lesquels je détermine les objets habituels de la connaissance. C’est qu’ils ne valent pas pour le moi, précisément parce qu’il est une existence dont aucune représentation ne peut tenir lieu. Telle est la raison pour laquelle il subsiste toujours dans le moi une indétermination : je ne puis jamais savoir tout ce que je suis. Aucune connaissance ne pénètre jamais jusqu’à l’essence du moi ; il ne cesse de me surprendre moi-même : il ne cesse de m’apporter quelque nouvelle révélation ; il brise tous les cadres dans lesquels je cherchais à l’enfermer ; il me semble qu’il s’invente toujours. Il est proprement inconnaissable à la fois parce qu’il est la source même de toute connaissance et parce qu’il n’y a rien de plus que cette pure source que je ne pourrais connaître que par des images qui la tarissent.

Que nous puissions atteindre l’être du moi dans une sorte de présence à lui-même qui surpasse toute connaissance, c’est là sans doute ce qui a retenu l’attention de tous les penseurs qui ont eu la plus grande puissance de méditation. On n’objectera pas l’exemple de Descartes pour qui le moi se saisit lui-même dans un acte de pensée claire et distincte et qui soutient que la connaissance que nous en avons est plus parfaite que la connaissance d’aucune chose, qui toujours la suppose. Car le moi cartésien est un acte pensant et non pas un objet pensé ; il serait plus juste de dire que nous en avons conscience que de dire que nous en avons connaissance. En d’autres termes, il n’est qu’une pure puissance qui ne pourra se révéler à nous que par son exercice même. De telle sorte que lorsque je dis : « Je pense », il n’y a rien en moi qui soit encore pensé, bien que cette pensée enveloppe une infinité d’opérations possibles dont chacune s’appliquera à quelque objet, mais jamais au moi lui-même qui les accomplit toutes. N’est-ce pas dire que le moi s’appréhende lui-même dans l’accomplissement de l’acte connaissant, plutôt que par une connaissance, c’est-à-dire comme l’agent qui produit la connaissance et sans lequel elle ne serait rien ? C’est là une saisie directe de l’être du moi, dans la démarche intérieure par laquelle il se donne l’être à lui-même, en engendrant la connaissance et pour que cette connaissance soit possible. Il serait attentatoire à la dignité de cette existence d’où toute connaissance dérive, de vouloir lui appliquer la connaissance à elle-même et de la faire déchoir au rang d’une simple représentation. Nous ne confondrons donc pas le moi dont nous avons conscience avec un objet dont nous avons connaissance ; mais cette connaissance de l’objet appartient pourtant elle-même au moi, et nous dirons qu’il en a conscience.

Toutefois, on ne peut réduire le moi à la pensée, en entendant par la pensée le pur pouvoir de connaître. Il y a en lui bien d’autres puissances que l’on peut envelopper dans le seul mot de pensée au sens large, et qui sont la puissance d’imaginer, d’être affecté, de désirer, de vouloir, de souffrir ou de jouir, puissances innombrables que nous n’aurons jamais achevé d’énumérer, qui ne se découvrent à nous que quand elles commencent à entrer en jeu, et dont la fécondité est indéfinie. Telle est la raison pour laquelle le moi est toujours pour lui-même une nouvelle révélation, une création ininterrompue, un être perpétuellement naissant. Seulement, aucune de ces puissances séparées ne constitue encore le moi ; l’important, c’est que nous les saisissions précisément dans le sujet qui les éprouve et qui les actualise, qui ne peut pas les détacher les unes des autres, ni les détacher de lui-même qui les reconnaît comme siennes, parce qu’il est le noyau et le germe qui les contient toutes et qui, à condition qu’il leur donne lui-même son consentement, leur permet de s’épanouir. Le moi sera donc d’abord l’unité qui les lie en leur donnant une commune appartenance, qui fait que je m’identifie avec elles et que je me retrouve en elles, soit que je leur cède, soit que je les dirige. Malebranche, qui est cartésien, a vu très profondément que le moi qui pense ne peut être que senti. Il ne pense que ce qui n’est pas lui, mais le sentiment est la marque de sa présence à lui-même, de ce qui est lui, de ce qui est à lui. Il est la conscience en tant qu’elle adhère à l’être, au lieu de s’en détacher comme la connaissance ; il porte en lui ce caractère d’indétermination où l’on devine toutes les richesses qui, dans le moi, demeurent encore inexplorées, ce caractère de totalité qui montre que le moi est indivisible et partout en action tout entier, ce caractère d’intimité enfin, qui nous révèle son originalité radicale et son essence la plus secrète.

Les mots moi et intimité ont entre eux une sorte d’affinité et même de synonymie. Tout ce qui appartient au moi appartient aussi à l’intimité. On se contente en général d’opposer le moi au non-moi comme l’intériorité à l’extériorité. Et bien que ces deux termes impliquent des images empruntées au langage de l’espace, on reconnaît que le mot intériorité évoque assez bien l’idée d’une clôture dans laquelle le moi se trouve enfermé, qui le sépare du dehors et qu’aucun étranger n’est capable de franchir. Mais le mot intimité a plus de profondeur. Car il désigne une sorte de fonds ultime au delà duquel il est impossible de passer. L’intimité est elle-même un absolu. Elle n’est l’apparence de rien. Elle est ce domaine tout entier livré au moi, où toutes les apparences s’abolissent, où chaque être se réduit, par une sorte de dépouillement continu à l’égard de tout ce qu’il reçoit et de tout ce qu’il montre, à un pur pouvoir de dire moi. L’intimité est en nous l’origine même de tout ce que nous pouvons penser ou faire. On descend toujours en elle plus avant, mais on ne descend pas plus loin qu’elle. C’est en elle que se meut la pointe extrême de la sincérité. C’est à elle que chacune de nos paroles, que chacun de nos actes emprunte son sens et sa valeur. Elle exprime cette fécondité subjective par laquelle chaque être tire de lui-même tout ce qu’il est et tout ce qu’il veut être. Elle est une réalité invisible et cachée, astreinte à demeurer toujours telle, sous peine de se dissiper dans des manifestations qui non seulement la trahissent, mais l’abolissent. L’intimité est en chacun de nous le réduit le plus reculé, la source de ses démarches les plus authentiques, le secret inaccessible qu’il est incapable de livrer. C’est en elle seulement que nous pouvons saisir non seulement l’être, par opposition à l’apparence, mais l’être en train de se faire, par opposition aux choses déjà faites.

Si maintenant nous considérons le monde qui nous environne, nous voyons qu’il perd maintenant cette existence suffisante que nous étions porté à lui attribuer tout d’abord. Sans doute il est constitué par des objets qui résistent au regard ou au mouvement de la main, qui s’imposent à nous malgré nous, qui nous obligent à accepter leur réalité et même à la subir. Et il nous semble qu’en comparaison l’être qui est en nous est un être virtuel et impuissant, dépourvu tout à la fois de stabilité et d’efficacité. Mais ce n’est là qu’un préjugé. Cette résistance qui nous est opposée est opposée à notre corps plutôt qu’à nous-même ; elle marque les limites de son pouvoir. Et le monde qui est hors de nous n’a de sens que par ces limites mêmes qu’il nous apprend à connaître. Mais notre esprit les franchit sans cesse, puisque c’est sur l’objet qui est au delà de nous que la connaissance commence à régner. Seulement cet objet de connaissance n’est qu’un objet représenté. C’est un spectacle qui nous est offert. Il n’a d’existence que pour nous, qui sommes capables de le voir et de l’embrasser. C’est un pur phénomène qui n’a aucune essence, aucune intimité qui lui appartienne. Il n’est ce qu’il est que par la négation de notre propre intimité, qui est nécessaire pourtant pour le soutenir et sans laquelle il s’anéantirait aussitôt. Mais l’être véritable n’existe qu’en soi, pour soi et par soi, ce qui veut dire qu’il est l’intimité, au lieu que le propre des choses, c’est cette absence de dedans qui fait qu’elles sont toujours extérieures, n’existent jamais que pour quelqu’un qui les pense, et par une autre chose qui les détermine. Ce qui suffit à montrer que les choses ne peuvent jamais être que des apparences, et pourquoi il n’y a point d’être au monde qui ne soit un moi ou une conscience.

Cependant on ne comprendrait pas encore pourquoi le monde des consciences doit nécessairement se prolonger par un monde de choses si celui-ci n’était pas le moyen sans lequel le premier serait incapable de se réaliser. Or nous pouvons dire en premier lieu que les choses, par l’intermédiaire du corps, assujettissent le moi à des conditions qui le limitent et l’individualisent, qui lui permettent d’occuper une place déterminée dans l’univers, de recevoir une action qui vient de lui, et d’exercer à leur tour une action sur lui ; en second lieu, qu’elles lui fournissent, sans rompre sa clôture, des instruments d’expression par lesquels il pourra exercer et éprouver ses puissances et qui porteront témoignage pour lui ; et enfin qu’elles constituent une sorte de champ commun à tous, où passeront tous les chemins de communication par lesquels chaque moi pourra entrer en rapport avec le moi des autres.

Le corps devient alors une sorte de médiateur entre l’univers et nous : il fait partie lui-même de l’univers comme une chose que l’on peut voir et toucher ; et pourtant il n’appartient qu’à moi, je lui suis uni d’une manière si étroite et si privilégiée, que les autres hommes ne connaissent de moi que mon corps, et que moi-même je ne considère comme mien que ce qui intéresse mon corps et déjà commence à l’affecter. Il a une double face tournée vers le dehors et tournée vers le dedans. Il est à la jointure des deux mondes. Mais tandis qu’en me tournant vers le dehors, il tend à faire de moi un objet qui n’a plus de rapport avec moi, en me tournant vers le dedans, il ne participe pas seulement à l’intimité de ma conscience, il la fonde en l’individualisant. Sans lui ma pensée resterait impersonnelle et indéterminée : or il faut encore qu’elle soit sentie comme mienne ; et elle ne peut l’être que par sa liaison avec le corps qui en fait une pensée vivante, lui donne une résonance inimitable et qui n’appartient qu’à moi seul. Ainsi toute pensée réelle était indivisiblement, selon Péguy, spirituelle et charnelle.

Mais si elle n’est mienne que si elle est sentie comme mienne, on comprendra sans peine que l’on puisse identifier le moi non pas, comme on le dit, avec le corps, mais avec la sensibilité elle-même qui est associée au corps d’une manière beaucoup plus directe que les autres fonctions de l’âme et qui est une sorte d’écho dans la conscience de la présence même du corps. Même si l’on admet l’existence d’une sorte de sensibilité spirituelle qui semble détachée du corps, on ne peut nier pourtant qu’elle ne soit en corrélation avec une passivité intérieure où toutes les oscillations de mon activité se trouvent pour ainsi dire enregistrées, qui évoquent au moins le souvenir du corps et gardent encore quelque liaison avec lui dans la démarche même par laquelle elles s’en affranchissent. Aussi ne faut-il pas s’étonner si la plupart des hommes se trouvent inclinés à identifier le moi avec le sentiment que j’en ai et ce sentiment lui-même avec tout ce qui, dans la conscience, est susceptible de m’affecter ou de m’émouvoir. Et il est vrai, comme on l’a dit, que, puisque la pensée et la connaissance qu’elle produit ont un caractère d’universalité, la formule « je sens, donc je suis » exprime en un sens beaucoup mieux que la formule cartésienne « je pense, donc je suis » l’intimité originale et irréductible du moi individuel. Cette affection que j’éprouve me révèle à moi-même ; elle n’a de réalité et de sens que pour moi seul : j’existe là où je suis affecté.

On peut aller plus loin et montrer que, dans l’affection, la douleur possède un rôle privilégié. En effet, le désir tend toujours à me faire sortir de moi-même afin de me permettre d’atteindre ce qui me manque ; le plaisir, dont on pense quelquefois qu’il me conduit à me complaire et à me rouler en moi-même, marque toujours une expansion de mon être, dans laquelle je communie toujours de quelque manière avec ce qui me dépasse. Mais il n’en est pas ainsi de la douleur ; et c’est pour cela qu’elle me révèle sans doute l’essence même de l’affectivité. Être sensible, être affecté, c’est d’abord souffrir. Cette souffrance que j’éprouve ne peut jamais être récusée comme mienne. Et faire souffrir quelqu’un, c’est le toucher, c’est l’atteindre au point où il est obligé de reconnaître que son moi est là. L’homme cruel cherche, dans une souffrance imposée, à montrer au moi d’un autre qu’il est à sa merci : car on pourrait dire que la zone que le moi occupe a les mêmes limites que la zone à l’intérieur de laquelle il peut éprouver de la douleur. Je cesse d’être là où je commence à être insensible. Et la ligne qui sépare le moi du non-moi est aussi la ligne-frontière entre l’affection et la représentation. Car je ne me représente que le non-moi, mais il n’y a que le moi qui puisse m’affecter. Bien plus, on peut distinguer des douleurs qui sont plus ou moins profondes, depuis celles qui n’intéressent que le corps et qui, quelle que soit leur intensité, n’ont de rapport qu’avec cette partie superficielle du moi où se produit sa communication avec le dehors, jusqu’à ces douleurs qui pénètrent jusqu’au cœur de ma vie invisible et secrète, dans ces régions mystérieuses du moi qui m’étaient encore demeurées inaccessibles. C’est là ce que l’on veut dire quand on dit que c’est la souffrance qui m’approfondit.

Cette relation exceptionnellement étroite du moi avec la douleur, qui l’oblige à avouer sa présence partout où il souffre, et à l’engager davantage quand la douleur est plus vive — alors qu’elle est inaperçue dans l’indifférence et que, dans le plaisir, elle reste diffuse — peut s’expliquer assez aisément. Car la douleur n’accuse pas seulement nos limites en nous séparant du monde environnant par une frontière idéale ; ce monde qui est hors de nous nous devient alors hostile et nous blesse, de telle sorte que le moi est obligé de se replier sur lui-même pour souffrir. La souffrance l’enferme dans sa solitude où il se sent misérable et abandonné, luttant pour une vie dont il prend une conscience d’autant plus aiguë qu’il lui semble toujours qu’elle va lui être arrachée, ou cherchant, pour diminuer le contact avec le monde qui l’opprime, à s’enfermer le plus étroitement possible dans ses propres frontières. Cependant, si la douleur me découvre d’une manière saisissante l’intimité du moi individuel, celui-ci demeure présent partout où la sensibilité entre en jeu, partout où apparaît ce centre subjectif d’intérêt — qui ne peut jamais devenir un objet — auquel je rapporte à la fois l’image que je me fais des choses et la valeur que je leur accorde, mais qui, étant unique au monde et inséparable de la conscience qu’il a de ses propres états, n’existe que pour lui-même, c’est-à-dire dans ce pouvoir extraordinaire qu’il a de dire moi et d’attribuer à ce moi tout ce qu’il éprouve.