Une vieille maxime scolastique déclare que l’être s’identifie avec ce qu’il connaît, c’est-à-dire avec tout ce à quoi il peut devenir présent par un acte intérieur. On comprend dès lors pourquoi il est si difficile, comme on l’a remarqué à l’article VII, de saisir la nature propre du moi : c’est qu’elle ne se distingue pas de la portion de l’univers qu’elle éclaire subjectivement ; elle se dilate et se rétrécit comme celle-ci. Il suffit dès lors qu’une partie de l’univers se retire du champ de la conscience pour que le moi se replie et s’enveloppe dans une sorte de possibilité sans objet. On saisit bien la manière dont le moi fléchit et s’abandonne lui-même par un refus de présence à l’être en étudiant la distraction et l’oubli.

Dans la distraction en effet nous avons le sentiment d’une perte de contact avec l’être, mais du même coup la réalité du moi se dissipe peu à peu et finit par se détruire. Que reste-t-il encore du moi dans une distraction totale, comme la syncope ou comme un sommeil sans rêves ? Pourtant nous n’assistons pas là à un anéantissement de notre être propre. Car, outre que subjectivement il n’y a point en nous d’état rigoureusement dénué de toute pensée, comme le soutenaient à la fois Descartes et Leibniz, on ne peut pas confondre l’être avec la forme subjective qu’il reçoit dans une conscience. Quand nous cessons d’être pour nous-même, nous pouvons encore être pour un autre, il est vrai comme corps ; à plus forte raison ne cessons-nous pas d’être à l’intérieur de l’être total, et cette fois non plus comme corps, mais comme essence. Et même si notre essence est une idée, les distinctions précédentes paraîtront nécessaires, à condition que l’on ne veuille pas confondre l’acte par lequel une idée est pensée avec l’acte par lequel on sait qu’elle est pensée (mais sur ce point la psychologie contemporaine ne fait que confirmer par l’expérience une vue métaphysique fort ancienne).

L’analyse de cette forme plus subtile de la distraction qu’est l’oubli donne un sens plus concret aux remarques que nous venons de faire : car l’oubli nous rend absent non pas à l’égard de l’univers, mais à l’égard de nous-même, c’est-à-dire à l’égard de cette forme subjective de l’existence que notre présence à l’univers venait de créer. Or l’oubli qui nous empêche d’actualiser un souvenir en laisse subsister en nous la possibilité. Et cette possibilité est toujours présente. C’est dire que notre moi lui-même formé par la totalité accumulée de notre passé ne cesse pas d’être lorsque nous cessons de le percevoir. Nous pouvons être absent à nous-même, et même nous le sommes toujours jusqu’à un certain point, puisque sans cette absence partielle nous nous confondrions avec l’être total et nous n’aurions plus conscience par conséquent ni de l’univers ni de nous-même.

C’est donc sur le modèle de la distraction et de l’oubli qu’il faut nous représenter la mort : aucun de ces événements ne détruit notre être, mais ils rendent seulement impossible le dédoublement caractéristique de la conscience.

Cependant, si la conscience est un effet de notre vie temporelle et si elle est requise pour que nous puissions fonder notre indépendance et devenir notre propre ouvrage, tout le monde sent bien qu’elle est un moyen plutôt qu’un but. Médiatrice entre l’être particulier et l’être total, elle est chargée d’assurer leur union ; mais elle disparaîtrait si cette union était consommée. C’est ce qui se produit dans les moments les plus heureux de notre vie où notre activité s’exerce avec tant d’aisance et de plénitude qu’elle abolit le reflet que sa trace laisse habituellement en nous. Il y a un état qui est au-dessous de la conscience et un état qui est au-dessus d’elle. Le rôle de la conscience est précisément de conduire de l’un à l’autre. Dès lors, si nous ne pouvons considérer l’immortalité que comme la possession achevée de notre propre nature, comment aurait-elle encore besoin de la conscience pour se guider et du temps pour s’enrichir ? Cependant, dira-t-on, n’a-t-elle point toujours été ce qu’elle est dès avant notre naissance, et par suite quel besoin a-t-elle de s’engager dans la durée ? Mais dire qu’elle existe éternellement, ce n’est point dire qu’elle existe invisiblement dans le temps au delà des termes qui la bornent. Vouloir étendre indéfiniment notre durée, c’est montrer une ambition médiocre, une avidité de désirer plutôt que de posséder. Notre vie temporelle, comme le temps tout entier, existe éternellement, et le temps est nécessaire pour que, par un acte qui nous est propre, nous puissions faire un choix entre deux manières de vivre et de mourir : car nous pouvons nous attacher aux objets particuliers qui ne cessent de se renouveler et de passer — et alors notre âme est envahie par le regret, le désir et la crainte, la conscience est pour elle un tourment, et en voyant nous quitter tous les biens que nous aimions nous mourons continuellement à nous-même — ou bien nous pouvons, refusant de confondre aucun des aspects de l’être avec l’être lui-même, jouir à travers eux de la présence totale, voir dans leurs limites un moyen de penser l’illimité, et en mourant à la partie mortelle de notre nature, vivre éternellement et nous identifier avec cette partie divine de nous-même qui ne peut pourtant devenir nôtre que par notre propre consentement.