On dirigera sans doute contre la notion de présent les mêmes objections que contre la notion d’être. On fera remarquer premièrement que, comme la notion d’être ne peut être saisie qu’avec le moi et même en un certain sens dans le moi, c’est-à-dire sous une forme subjective, la notion de présent, d’une manière beaucoup plus évidente encore, suppose une conscience qui se rende l’être présent, de telle sorte que définir l’être par le présent serait aggraver son caractère subjectif par un caractère accidentel. Et on ajoutera en second lieu que, si la notion d’être est la plus vide et la plus abstraite de toutes, aussi longtemps qu’on la prive de ses qualifications, cela est plus visible encore de la notion de présent, qui est manifestement une forme sans contenu, car ce qui nous intéresse avant tout c’est beaucoup moins la présence d’une chose que la nature même de cette chose qui nous est présente. Mais le rapprochement même de ces objections sert à confirmer l’identité de l’être et du présent et conduit à penser que, si les moyens employés pour établir que l’être n’était pas une notion purement abstraite et subjective étaient bons, ils doivent encore ici nous mener au succès et nous permettre d’apercevoir dans le présent une objectivité essentielle que toute expérience actuelle se borne à reconnaître, et une plénitude concrète que toute connaissance positive divise pour la mettre à notre portée.

Sur le premier point, il est bien vrai de dire que la présence ne peut se manifester que sous la forme d’une coïncidence momentanée entre l’être du moi et l’être de l’objet. Mais ce serait sans doute une illusion de penser que le moi s’installe d’abord dans le présent pour conférer ensuite à l’objet une sorte de présence dérivée et qui serait la suite de sa propre présence à lui-même. Outre que la présence du moi à lui-même suppose, au sein de la conscience, une dualité qui redouble, au lieu de le résoudre, le problème de notre présence à l’être, il faut nous souvenir que pour l’idéalisme le moi s’attribuait en effet une existence subjective qui s’irradiait ensuite sur tous les objets de sa représentation. Or nous avons montré que le sentiment de notre existence, au lieu d’être la conscience solitaire de notre nature limitée, consistait dans son inscription à l’intérieur d’un tout où nous prenions à la fois notre racine et notre développement et qui nous prêtait l’être avant de le recevoir de nous dans la représentation que nous nous en formons. Nous dirons de même que l’opération par laquelle nous nous rendons l’être présent est subordonnée à une relation métaphysique plus profonde et dont cette opération est l’expression intellectuelle, c’est-à-dire à la relation de notre présence propre avec la présence indivisible du tout dont aucun être fini ne saurait jamais être détaché.

Et si on prétendait que c’est le caractère distinctif d’un être fini d’être engagé dans le temps, de naître et de mourir, et même de naître et de mourir à chaque instant, on répondrait que, comme l’être total ne peut comprendre tous les êtres finis autre part que dans sa présence éternelle, nul d’entre eux inversement, dans aucune des phases de son existence, ne peut faire autrement que d’expliciter un des aspects de cette présence totale : quant au passage incessant d’une présence sensible à une présence spirituelle, il est la marque à la fois de sa spontanéité et de sa limitation. Ainsi, comme le moi ne pourrait pas être posé si l’être ne l’était d’abord, et comme le moi affecte ensuite l’être tout entier de cette subjectivité qui renvoie à celui-ci, sous la forme d’un reflet, l’être même qu’il nous a donné, c’est aussi de la présence pure que nous recevons notre présence particulière ; mais puisque celle-là déborde l’autre de toutes parts et que notre vie tout entière se consume à essayer de les rejoindre, nous conférons naturellement à l’univers une présence comparable à celle de l’instant, bien que l’instant, qui tient de la présence sa réalité, ne nous la révèle jamais que sous une forme précaire et évanouissante.