Subordonner l’être au temps, c’est le subordonner à l’une de ses déterminations. Le présent ne se confond pas avec l’instant : il comprend en lui le passé et l’avenir ; comment pourrait-on les placer hors du présent autrement qu’en les plaçant hors de l’être, ou en admettant que l’être ne cesse de naître du néant et d’y retomber ? Le passé a été un objet présent et l’avenir le deviendra ; mais quand ils ne paraissent pas présents aux yeux de tel sujet déterminé, il faut encore qu’ils puissent être définis par rapport à lui comme des idées présentes. Peu importe qu’elles soient actuellement pensées ou qu’elles soient seulement susceptibles de l’être ; peu importe qu’elles apparaissent à la mémoire comme des réalités déjà fixées et qu’elle évoquera avec plus ou moins de fidélité, ou qu’elles apparaissent à la volonté comme des possibilités encore indéterminées et entre lesquelles elle pourra choisir. Le point important, c’est que l’on ne puisse jamais faire sortir un terme du présent de la sensation que pour le faire entrer dans le présent de l’image.
Cette doctrine ne serait choquante que si on lui donnait un sens grossièrement matériel, c’est-à-dire si l’on admettait que le présent subsiste en soi avec les caractères que lui donnait la sensation quand nous cessons de le sentir comme présent, ou qu’il préexiste en soi avec les caractères qu’elle lui donnera, alors qu’il n’est encore pour nous que futur. La présence de l’idée du passé ou de l’idée du futur ne cache pas la subsistance objective d’une sensation conservée ou anticipée. Ce n’est pas le même événement qui est prévu, réalisé, puis rappelé ; c’est seulement à la faveur de cette identité supposée que l’on considère le passé et l’avenir comme étrangers au présent : car si c’est le même événement, il faut évidemment le chasser du présent pour expliquer la forme qu’il prend quand il n’est plus qu’une anticipation ou un souvenir. Mais en réalité il y a là trois événements qui, il est vrai, ont entre eux un rapport privilégié, et tous les trois appartiennent également au présent : on ne dira pas qu’ils sont simultanés, parce que leur distinction est la définition même de ce qu’on appelle une succession ; mais cette succession ne peut pas nous dissimuler que ni l’un ni l’autre n’a jamais été comme tel ni passé ni futur et que ces mots désignent seulement le contraste perçu par nous entre des formes différentes de la présence universelle.
Que nous ne puissions pas nous rendre tout présent à la fois par la sensation, c’est déjà le signe de nos limites ; mais c’est aussi la condition de l’opposition entre la sensation et l’image et par conséquent de notre distinction subjective à l’égard du tout, de notre existence et de notre indépendance spirituelles. Que dans le monde spirituel des images, celles qui représentent le passé aient en droit un caractère unique et irréformable, c’est le signe de notre esclavage à l’égard de ce que nous avons fait. Que celles qui représentent l’avenir soient multiples, inachevées et flottantes, c’est le signe de notre ignorance à l’égard de ce que nous ferons : aussi bien n’y a-t-il de science que de ce qui est fait, c’est-à-dire du passé. Mais sans cet esclavage, nous ne ferions pas corps avec l’être même que nous nous sommes donné, et sans cette ignorance, qui est essentielle et non accidentelle, nous ne participerions à l’être que comme une chose qui pourrait se contempler elle-même, et non comme un acte qui ne cesse de s’engendrer. Ainsi nous créons à chaque pas l’objet même dont la mémoire est la science.
Dès lors, bien que notre moi ne sorte jamais du présent, il faut qu’il se sente attaché à l’être par la sensation ; il faut aussi qu’il s’en distingue grâce à l’opposition de la sensation et de l’image. D’une manière générale, notre vie consiste dans la transition ou le passage de l’une à l’autre : cette transition s’effectue dans le présent, et nous pouvons la considérer en deux sens selon que nous allons de l’image indéterminée à la sensation ou de la sensation à l’image déterminée. Mais, puisque ni la sensation ni aucune de ces deux images ne subsistent hors du présent, c’est la relation intemporelle que nous établissons entre elles qui fait apparaître l’idée de temps et qui détermine son cours. Le temps exprime l’hétérogénéité entre les aspects du présent ; il introduit dans l’être le rapport qui est le moyen de la participation ; la permutation entre la sensation et l’image prouve que notre être spirituel est consubstantiel à l’être total et ne cesse de se nourrir des contacts sans cesse renouvelés qu’il a avec lui. Cependant la transformation de l’anticipation en souvenir par l’intermédiaire de la sensation est un acte : il prouve que nous ne nous bornons pas à subir la pression de l’univers, mais que nous sommes simultanément les créateurs de notre personnalité et de l’univers lui-même. L’essence de l’être se révèle à nous non plus comme une chose, mais comme un acte auquel nous collaborons et qui est notre acte propre. Et cette impression à laquelle aucun homme n’échappe qu’il n’y a rien hors du présent reçoit sa confirmation quand on pense que l’être est acte et que, si une chose peut encore subsister quand on l’a oubliée et avant qu’on l’ait découverte, un acte ne peut subsister que lorsqu’il s’accomplit.
On n’alléguera donc pas que le présent est seulement une détermination du temps et qu’en identifiant l’être avec le présent, nous interprétons en l’hypostasiant le contraste que le temps permet de reconnaître entre ce qui est et ce qui n’est plus ou ce qui n’est pas encore. Car le présent n’est pas l’instant. Le temps suppose le présent et non pas inversement. C’est dans le présent que le temps est pensé : au présent appartiennent à la fois la sensation, l’image et la transition de l’une à l’autre. La sensation, quand elle a disparu, ne doit pas être considérée comme retirée du présent sans être retirée de l’être : le sujet n’a plus d’accès à elle autrement que par l’image, qui est un état nouveau, et un état présent. Mais cette distinction de la sensation et de l’image ne peut avoir de sens que pour le sujet qui les perçoit l’une après l’autre : elle est non pas un des caractères de l’être, mais une des conditions de notre participation à l’être. L’être fini, toujours inséparable du présent, se distingue du tout grâce au temps, qui est un milieu qu’il imagine, et dans lequel se déploie sa vie subjective, qui est une vie d’imagination. Sans elle, il ferait corps avec l’être total et il n’aurait aucune indépendance. C’est par elle qu’il ne cesse de fonder et de renouveler sa personnalité présente qui, bien qu’assujettie dans l’être, n’en actualise jamais qu’une partie, mais retient pour toujours en elle-même comme un bien qui lui est propre tout ce qu’elle a perçu, en même temps qu’elle prévoit et contribue à produire les opérations nouvelles par lesquelles elle ne cessera de s’enrichir. Le présent n’est pas la négation du temps : il en est le fondement et le soutien ; le temps, qui est la condition de toute analyse concrète, est lui-même le schéma abstrait de toute analyse possible, qui est l’analyse d’un éternel présent, dans lequel l’être fini, sans qu’il s’en détache jamais, réussit pourtant à fonder sa personnalité, c’est-à-dire à déterminer ses acquisitions et à les maintenir.