Si l’on résiste à cette assimilation de l’être et de l’idée, qui est le fondement ontologique de toute connaissance, c’est parce que chaque idée particulière est hors d’état de rejoindre la totalité concrète impliquée par la réalité de son objet, de telle sorte que la distance qui la sépare de cet objet ne paraît pouvoir être franchie que par un enrichissement graduel de son contenu dans le temps. En imaginant de la même manière que l’idée de l’être est purement abstraite, les partisans de la méthode synthétique la rejettent dans le monde des notions sans contenu, puisque l’idée de l’être, étant l’abstraction poussée jusqu’à sa limite, verrait s’évanouir ce que chaque idée particulière garderait encore de positif, et ils identifient alors l’être réel avec le terme vers lequel tendent les opérations de la connaissance.

Mais on peut faire trois remarques pour montrer que cette conception des rapports entre l’être et son idée, si on l’interprète comme il convient, justifie au lieu de la détruire l’objectivité de l’idée de l’être : car, en premier lieu, si toute idée particulière est abstraite par rapport à son objet, c’est parce que cet objet porte en lui, par ses relations avec tous les autres, la totalité de l’être dont cette idée n’exprimera jamais qu’un aspect. Au lieu d’imaginer qu’en pensant dans cet objet son être et non pas ses qualités, on l’appauvrit indéfiniment, il faut dire au contraire que penser son être, c’est penser, au delà de l’idée particulière que nous en avions d’abord, la plénitude actuelle de toutes ses qualités, de celles que nous ne connaissons pas comme de celles que nous connaissons. Et si on répond que c’est là une idée fictive, puisque c’est une idée dont il nous est précisément impossible de déployer tout le contenu, nous répondrons que le propre d’une idée, c’est de contenir en elle une richesse que l’on n’aperçoit pas d’un seul coup et que le rôle des actes de l’intelligence est d’expliciter. Aucun homme ne peut se vanter, lorsqu’il pense une idée, d’en faire jaillir immédiatement tout ce que l’analyse pourra y découvrir. Cela est vrai même des idées dont l’essence purement abstraite semble enfermée dans leur définition, comme les idées géométriques, car la démonstration n’achèvera jamais le recensement de toutes leurs propriétés. Que dire à cet égard de l’idée de l’être qu’il est impossible de poser sans y inscrire d’avance tout ce qui nous sera jamais révélé ? Elle aurait cependant peu de fécondité si les formes de l’être ne pouvaient être à nos yeux que des modes d’appréhension empiriques ; mais si au contraire on peut les rattacher toutes à l’idée de l’être par une articulation dialectique, cette idée ne contiendra pas seulement une richesse possible, mais une richesse réelle. De toute manière, l’idée de l’être, au lieu d’apparaître comme la perfection de l’abstrait, doit être définie comme la perfection du concret, et c’est pour cela que les objets particuliers avec leurs idées doivent venir prendre place en elle pour qu’ils aient un contenu et pour que l’analyse qui les oppose sans les désunir ne soit pas sans fondement intelligible.

En second lieu, il y a une ambiguïté qu’il importe de dissiper sur le sens que l’on donne à l’abstrait et sur le caractère d’irréalité qu’on lui attribue. Une idée, même abstraite, n’est pas un pur néant : elle est une forme particulière de l’être ; si elle est l’opération d’un esprit fini, ni cette opération ni l’esprit qui l’accomplit ne peuvent être considérés comme étant en dehors de l’être. Et puisque, partout où l’être est donné, il est donné tout entier, l’idée abstraite ne pourra subsister sans toutes les autres ; elle les appelle donc non pas à l’existence, puisqu’elles sont toutes contenues dans l’être pour qu’il soit possible de les y découvrir, mais à la conscience qui les découvre l’une après l’autre dans la durée et qui postule dès l’origine, pour justifier sa propre nature, la solidarité de toutes les formes intelligibles qui pénétreront jamais en elle. Cependant l’idée de l’être ne possède pas seulement la même existence que toutes les idées abstraites ; elle donne à celles-ci l’existence même qu’elles possèdent. Si une idée ne tient pas son existence d’elle-même, elle ne peut la tenir que d’une autre idée : mais il ne faut pas que cette idée soit elle-même abstraite ; elle ne peut être que l’idée concrète du concret, et cette idée, si on la compare aux idées abstraites, les surpasse infiniment précisément parce qu’elle se confond avec leur totalité. C’est cette totalité actuelle, mais qui ne peut pas être totalisée, du moins si la connaissance est une analyse et non une synthèse, qui nous donne cette émotion parfaite inséparable de tout contact avec l’être et qui se produit aussi bien devant ses formes les plus humbles que devant les plus grandioses.

Troisièmement, l’identité de l’être et de l’idée est confirmée plutôt que ruinée par le développement même de la connaissance. Car l’esprit prend pied dans l’être dès qu’il entreprend de connaître et même dès qu’il prend conscience de lui-même. Cependant l’ambition propre à notre esprit fini nous porte à penser qu’il n’y a rien nulle part tant qu’il n’y a rien pour nous : et dès lors, l’être sera considéré comme notre œuvre ; il coïncidera avec l’achèvement de la connaissance. De fait, il est impossible que nous puissions nous représenter l’être autrement que comme une connaissance à laquelle il ne manquerait rien, comme une synthèse totale, ou, dans le langage de l’analyse, comme une vision assez subtile et assez pénétrante pour que la totalité du réel pût apparaître au regard avec une transparence parfaite. Il fallait donc poser le réel pour aspirer à le connaître puisque ce pouvoir de connaître, faisant partie de l’être, ne pouvait pas le précéder. Mais c’est le propre de la connaissance de chercher à contenir en elle l’univers dans lequel elle est née ; elle mettrait en doute sa valeur et sa légitimité, elle accepterait de se mutiler, c’est-à-dire de se nier, si elle pouvait admettre qu’il y eût rien dans l’être qui lui échappât d’une manière essentielle et décisive et qui pût demeurer hors d’atteinte pour elle, même si elle était arrivée à son point de perfection. En ce point du moins, il n’y aurait plus de distinction entre l’être et son idée. Dès lors, puisque c’était de l’être que tout le mouvement de l’esprit avait dû partir, c’est que cet être était déjà indiscernable de l’idée qui devait le retrouver. Ici l’opposition que l’on voudra établir, pour sauvegarder leur originalité, entre l’abstrait et le concret, le possible et le réel, la confusion initiale et une analyse achevée, ne saurait être maintenue, car il est évident que, si la connaissance était poussée jusqu’à sa limite, elle s’évanouirait en se consommant ; l’intervalle qui sépare le sujet de l’objet serait aboli, et l’être avec lequel elle viendrait s’identifier ne différerait en aucune manière du tout indivisé avec lequel elle était entrée en contact dans sa première démarche. Ainsi la nécessité où nous sommes de confondre l’être avec son idée aux deux extrémités de l’œuvre de la connaissance, pour qu’elle puisse commencer et pour qu’elle puisse s’achever, justifie le contraste et l’entrelacement de l’être et de son idée dans toutes les opérations par lesquelles un être fini constitue sa propre vie au cours de la durée, grâce à la rencontre incessante de nouvelles limites qu’il ne cesse de dépasser.