Les remarques précédentes vont nous permettre de mesurer le sens et la véritable portée de l’argument ontologique. Car il y a dans cet argument une conscience très aiguë de l’identité entre l’être et son idée, bien que la forme logique qu’on lui donne, au lieu de préparer l’intuition de cette identité, semble plutôt la dissimuler en nous donnant l’illusion d’aborder, par l’intermédiaire de l’idée, dans un monde différent situé au delà. Mais on est frappé, en lisant Descartes, de la rapidité pour ainsi dire décevante avec laquelle il énonce le corps même de l’argument, à savoir que l’existence est contenue dans l’idée de Dieu de la même manière que l’égalité des trois angles à deux droits est contenue dans l’idée du triangle, et du soin minutieux avec lequel il prépare la preuve préliminaire sans laquelle l’argument principal s’écroulerait, à savoir qu’il y a véritablement une idée de Dieu, que cette idée n’est pas une apparence, une fiction ou un simple nom, en d’autres termes que cette idée existe, comme si, après avoir établi qu’elle possède l’être, il allait de soi qu’elle fût représentative d’un être.

On voit de même Leibnitz s’abstenir de contester la validité de l’argument une fois qu’on aura réussi à démontrer la possibilité même de l’idée : c’est là à ses yeux le point essentiel sur lequel il ne cesse d’insister et qu’il reproche à Descartes de n’avoir pas suffisamment élucidé, reproche peu fondé sans doute si Descartes, en prouvant l’existence « objective » de l’idée, entendait par cette expression à peu près ce que Leibnitz entendait par sa possibilité, et si, en faisant de cette idée l’idée de la souveraine réalité, par conséquent l’idée de tout le positif, il en excluait nécessairement toute détermination négative et par conséquent toute contradiction.

Enfin, il faut remarquer que, dans la réfutation même que donne Kant de l’argument ontologique, l’objection porte non pas contre la validité logique de la conclusion, mais contre l’interprétation qu’il faut donner de l’existence tirée de l’idée : de l’idée selon lui on ne peut tirer qu’une existence en idée, de telle sorte que, si l’être est univoque, il suffira d’avoir reconnu l’être de l’idée pour poser aussitôt l’être dont elle est l’idée.

Toute la difficulté consiste donc à justifier la réalité d’une idée de l’être. Bien que cette idée soit l’objet d’une appréhension immédiate ou d’une intuition, elle n’est pas saisie isolément, mais conjointement avec ses formes qualifiées, dont elle est non pas le caractère commun, mais en quelque sorte la totalité qui est à la fois impliquée par l’insuffisance de chacune d’elles, nécessaire pour les soutenir et postulée par l’opération analytique qui les discerne sans les créer. Le problème est donc de savoir si l’être est engendré par la connaissance comme la consommation de ses déterminations, ou s’il est supposé par elle comme la condition de leur possibilité. On n’a sans doute pas assez remarqué que l’objet de la connaissance ne peut être que de reconstruire une réalité qui lui est donnée primitivement, que l’être ne peut être conçu comme le point vers lequel tendent toutes ses opérations que parce que chacune d’elles trouve en lui sa condition et son appui, qu’on ne peut pas se dispenser d’inscrire dans l’être la conscience elle-même et que sa seule originalité par rapport à lui est de se mouvoir dans une sorte d’intervalle entre l’être dans lequel elle plonge au moment où elle naît et l’être avec lequel elle s’unit au moment où elle s’éteint dans sa propre perfection. Loin de contester la présence en nous d’une idée de l’être, il faut dire que c’est la seule idée dont il nous soit impossible de nous séparer jamais, la seule qui accompagne nécessairement toutes les opérations et tous les objets de la pensée. Et il suffit de constater qu’elle est, au lieu de demander qu’elle nous révèle un être distinct d’elle, pour qu’elle apparaisse comme nous révélant immédiatement l’actualité même de l’être.

Nous voudrions rassurer la susceptibilité de tous ceux qui considèrent l’argument ontologique comme ne nous mettant pas seulement en contact avec la réalité de l’idée de Dieu, mais comme concluant à l’existence d’un Dieu transcendant, extérieur à l’univers dans lequel nous vivons. Car Dieu ou l’être pur est transcendant à tout le sensible et même à tous les termes particuliers. Mais personne n’a demandé sans doute qu’il soit transcendant à son idée, c’est-à-dire que sa réalité soit autre que spirituelle, du moins si l’on a soin de distinguer l’idée (pensée par un être fini) de l’opération momentanée par laquelle il la pense. La forme la plus parfaite de la croyance en l’existence de Dieu ne consiste-t-elle pas à le faire habiter à l’intérieur de chaque conscience, et sans doute à l’y faire habiter indivisiblement, ce qui est une manière de considérer notre propre conscience comme habitant en lui, comme trouvant en lui sa lumière et son aliment ?

Le caractère essentiel de l’argument cartésien est donc de nous permettre de reconnaître que l’idée de l’être est une idée réelle, car poser cette idée suffit à poser l’être qu’elle pose. Ainsi on n’a pas besoin de sortir de ses limites pour découvrir sa valeur ontologique : c’est par elle que notre esprit s’assujettit d’emblée dans l’être ; c’est sur elle que toutes les opérations ultérieures assureront leur objectivité.

Descartes avait bien raison de vouloir que le fini supposât déjà l’infini. Sans doute il y a de l’indétermination dans l’infinité : c’est une tautologie de dire que la connaissance de l’être fini ne peut pas l’embrasser ; aussi bien le mot infini n’exprime pas un caractère de l’être lui-même, mais la marge qui sépare toujours l’être de la connaissance discursive la plus parfaite. Mais l’opposition de l’un et du multiple a le même sens : car l’un apparaît comme infini dès qu’on cherche à le diviser, tandis que toute multiplicité réelle est évidemment finie. Or l’un est le caractère qui appartient à l’être, et le propre de la conscience c’est de se constituer en lui, de participer à sa nature sans l’épuiser : elle vit de l’analyse qu’elle en fait. Mais elle retrouve son unité partout, à la fois dans sa propre essence et dans son objet, et c’est cette unité qui se résout en une infinité dès que, isolant soit, dans un terme particulier, la multiplicité des caractères qu’elle a déjà discernés, soit, dans l’ensemble de son expérience, la multiplicité des termes particuliers avec lesquels elle est déjà entrée en contact, elle considère les caractères ou les termes qu’elle ne connaît pas encore comme capables, en s’ajoutant sans trêve les uns aux autres, de restituer l’unité de l’être, telle qu’elle lui est actuellement donnée.

Au lieu de considérer l’être comme contenu par définition dans l’idée de la perfection infinie — car ce mode d’exposition de la preuve ontologique laisse toujours à l’esprit une certaine insécurité et l’expose au soupçon de verbalisme — il faut donc que cette idée de la perfection infinie nous apparaisse non pas comme enveloppant l’être à la manière d’un des éléments qui forment sa compréhension, mais comme se confondant avec l’être même, comme ayant la même essence et la même étendue : car l’être, c’est ce qui est posé comme complet et achevé, à quoi il ne manque aucune détermination pour subsister — et c’est là ce qu’exprime l’idée de la perfection — c’est aussi ce que notre conscience, dès qu’elle s’engage dans le temps, ne parviendra pas à épuiser — et c’est là ce qu’exprime l’idée de l’infinité. De telle sorte que les mots perfection et infinité ne semblent contradictoires que parce que le premier exprime la position de l’être, et le second l’effort par lequel la connaissance cherche à le reconstruire.