Si on allègue que le moi, en prenant conscience de lui-même, prend naturellement conscience de ses limites, mais reste incapable de les franchir, on demandera alors comment cette conscience est possible. N’implique-t-elle pas l’expérience d’une réalité qui se trouverait au delà de ces limites elles-mêmes ? Il y aurait là sans doute une sorte de contradiction. Et pourtant il semble impossible d’avoir l’expérience d’une limite si celle-ci n’appelle, comme toute négation, l’idée même de la réalité qu’elle nie. En fait, nous trouvons ici l’application d’une vue beaucoup plus générale sur la fonction de toute expérience qui n’appréhende le réel que par l’analyse. La découverte du moi par lui-même, qui est aussi l’acte par lequel il constitue sa propre nature, est la première démarche de cette analyse. Puis-je en effet parler du moi autrement que par contraste avec le non-moi qui doit bien m’être donné de quelque manière, au moins en idée, pour que je m’en distingue ? Sans cela le moi pourrait-il être non pas seulement limité, mais même qualifié ? Car il n’y a pas de différence entre contenir en soi toutes les qualifications à la fois et n’en contenir aucune. C’est là une observation que l’on a déjà faite à propos de l’être pur, en le définissant comme une unité antérieure à la distinction des qualités et qui exclut sans doute le néant, mais d’une manière absolue et non point en s’opposant à lui comme une espèce qualifiée dans un genre plus général qui les comprendrait tous les deux.

Mais si le moi a le sentiment si vif de ses limites, c’est qu’il y a en lui une aspiration à la possession du tout, qui n’est que la présence en lui de l’idée du tout corrélative de sa propre présence dans le tout. Cette aspiration se réalise graduellement au cours de sa vie individuelle et dans la suite des générations. Si cette insatisfaction initiale de tout être fini n’était pas le signe de sa participation à l’être total, au sein duquel nous devons fonder notre propre destinée par une communion volontaire avec lui, elle serait une illusion dont on serait hors d’état d’expliquer l’origine et la possibilité. Ainsi, c’est le temps qui témoigne de nos limites, mais aussi de nos attaches avec le tout et de notre capacité d’accroissement.

Il ne faut pas oublier sans doute que découvrir l’existence du moi, c’est non pas découvrir la présence de l’être à l’intérieur du moi, mais la présence du moi à l’intérieur de l’être. Pourtant on objecte que dans cette connaissance de l’être le moi ne sort pas de lui-même. Et ne serait-il pas contradictoire qu’il pût connaître l’être autrement que dans son être propre ? En dépit de l’univocité, tout se passe donc ici comme s’il fallait accorder au moi une existence primitive qui s’irradierait ensuite sur les différents objets auxquels sa connaissance s’applique. Mais cette observation elle-même va nous permettre de résoudre notre difficulté. Car l’être ne peut venir à l’objet comme au sujet que du tout où ils prennent place l’un et l’autre : ce n’est donc pas l’être que le sujet confère à l’objet en le pensant, mais seulement l’être par rapport à lui, c’est-à-dire la forme subjective. On maintiendra donc avec fermeté ces deux principes : à savoir que tout objet, pour être connu, doit nécessairement affecter un caractère subjectif, et que le moi est assujetti à poser d’abord l’existence objective de sa propre subjectivité. La subjectivité s’inscrit elle-même dans l’être en inscrivant l’être en elle sous une forme purement représentée : elle assure ainsi notre présence intime à l’intimité même de l’être, et par là le moi devient une limitation de l’être sans limites.

Cependant nous savons que l’être, étant universel et univoque, est indivisiblement présent dans chacune de ses déterminations, c’est-à-dire que chaque détermination appelle aussitôt toutes les autres. Par conséquent, dans le spectacle que le moi se donne il y a une figure du tout. Dire que dans ce spectacle le moi à son tour occupe une place déterminée, c’est dire qu’à l’intérieur de la représentation, la propre réalité du moi limité n’a de sens que par rapport à celle du non-moi, ou encore, et de proche en proche, par rapport à la totalité des choses représentables. Cela posé, nul ne pourrait soutenir que le moi continuerait encore à exister s’il cessait d’être un point de vue original sur tout l’univers, c’est-à-dire un lieu privilégié où se rencontrent les influences qui proviennent des points les plus éloignés de l’espace et du temps et les réactions qui, partant de lui comme centre, se propagent à leur tour indéfiniment.

Le non-moi doit donc être distinct du moi et pourtant en être inséparable ; pour que le moi puisse fixer ses propres limites grâce à la connaissance même du non-moi, il faut que le non-moi devienne une forme d’existence pour le moi sans pourtant s’identifier avec lui. Autrement le moi n’aurait aucune indépendance et se confondrait avec l’être total. Ainsi le moi sera astreint à penser le non-moi comme une représentation où chaque objet devra être relié à tous les autres dans le système total de l’univers, tandis qu’il les reliera tous à sa propre pensée dans le système par lequel il se les représente. Dès lors, le corps sera nécessaire pour obliger le moi à se situer lui-même dans le monde des représentations, tandis que la pensée, pour se distinguer de l’objet représenté, devra s’exercer dans le temps et trouver sans cesse devant elle un avenir où elle pourra recevoir un nouvel enrichissement. Par suite cette pensée apparaîtra comme n’étant pas créatrice, comme n’égalant le tout qu’en puissance et comme placée au sein d’une pensée infinie dont elle est à la fois l’écho et l’instrument.