La difficulté que soulèvent le problème du moi ainsi que les rapports du moi avec l’être apparaît nettement dans la distinction établie par Kant entre trois sens différents du mot moi et trois sortes d’existence qu’on peut lui attribuer. Il y a en effet, selon Kant, un moi nouménal qui est un objet de la pensée pure auquel aucune intuition ne correspond, et qui est à la fois un moi réel et un moi dont je ne puis rien connaître ; il y a un moi formel qui se confond avec l’unité de l’aperception, et que je ne puis pas déterminer comme un objet précisément parce qu’il est le principe qui détermine tous les objets, dès qu’une matière lui est offerte par la sensibilité ; il y a enfin un moi empirique qui se développe dans le temps et dont l’unité concrète est exprimée par le caractère. Mais il faut bien qu’il y ait quelque lien interne entre ces trois formes du moi, et les distinctions que Kant faisait entre elles nous paraissent fournir une solution des rapports entre le moi et l’être, pourvu qu’on garde à celui-ci son univocité.

Car il y a évidemment un paradoxe à faire de l’existence une catégorie, ce qui ne permettrait de l’appliquer qu’au caractère empirique et à soutenir qu’il faut pourtant poser au-dessus de lui un moi formel et un moi nouménal qui, bien qu’incapables de se transformer l’un et l’autre en objets de connaissance, jouissent en droit d’une existence antérieure et par conséquent irréductible à l’existence définie par la catégorie. C’est le moi nouménal qui possède cette existence inconditionnée qui est la seule existence véritable et Kant ne peut pas s’en passer, car le formalisme, le relativisme et l’empirisme la requièrent également comme la condition sans laquelle ni la forme, ni la relation, ni l’expérience ne pourraient subsister. Le vice de ces doctrines est de ne pas vouloir inscrire dans l’être absolu les modes par lesquels nous le saisissons et de supposer qu’il y a derrière eux un être qui ne serait qu’être et qui bannirait de lui tous les modes. Nous ne demandons pas que l’on pousse jusqu’à cette extrémité la témérité ontologique. L’être que nous cherchons à atteindre, c’est bien l’être absolu, mais il est donné avec les modes et indivisiblement présent dans chacun d’eux.

Si l’on presse la signification profonde du kantisme, on voit que le moi formel tient son être du moi nouménal et le transfère au moi empirique par l’intermédiaire de la catégorie, grâce à une sorte de dégradation qui l’amenuise en connaissance. Le moi formel n’appartient ni à l’ordre de l’être, ni à l’ordre du connaître, mais il est une sorte de médiateur entre le moi qui est et le moi qui est connu, et comme il nous oblige à évoquer derrière le moi apparent le moi réel, il permet à celui-ci de venir trouver son expression dans une expérience.

La fonction du moi nouménal est d’affermir le moi à l’intérieur de l’être total. Mais poser un moi indépendant de la conscience, même s’il la soutient mystérieusement, c’est poser l’existence du moi hors du moi lui-même. C’est donc poser une existence qui n’est pas celle du moi. L’être nouménal, c’est l’être du tout auquel le moi participe et avec lequel il communique. Et il n’y a point de noumènes particuliers, car si une chose se distingue d’une autre, l’être d’une chose est le même que l’être de toutes les autres. On définit chaque chose en lui donnant une circonscription, mais affirmer qu’elle existe, c’est lui donner une place à l’intérieur de l’être incirconscrit. Il n’y a point de moi qui soit au delà de la conscience ; mais il y a un être plus grand dans lequel le moi plonge ses racines, qui lui permet de subsister et dans lequel il ne cesse de se nourrir.

Si le moi nouménal assume par rapport à la conscience le rôle qui en fait doit appartenir à l’être total, nous comprendrons mieux l’opposition du moi formel et du moi empirique. Car, puisqu’il y a homogénéité de nature, bien qu’inégalité de richesse, entre l’être et le moi, et puisque d’autre part le moi n’existe que par l’acte qui lui permet de participer à ce tout avec lequel il ne cesse d’entrer en communication par des rapports de plus en plus nombreux, mais qui le dépasse toujours infiniment, — il faut qu’à chaque instant nous soyons capables de distinguer dans l’être du moi sa puissance de son contenu. Or sa puissance est sans limite et son contenu est toujours limité. Sans doute la puissance d’un être fini est limitée de plusieurs manières suivant que l’on a égard à son corps, à la force qui en émane, à la sensibilité qui est dans la conscience une sorte de reflet de sa présence. Mais si l’on considère sa pensée, elle enveloppe en droit la totalité de l’espace et la totalité du temps ; et nous ne disons pas qu’elle est sans rapport avec le corps, nous disons seulement que c’est parce qu’elle est associée au corps qu’elle se développe dans le temps, et qu’au lieu de posséder cette plénitude actuelle qui l’identifierait avec l’être, elle comporte toujours une sorte d’inachèvement et cette inadéquation à son objet qui lui permet précisément d’en avoir conscience. Ainsi la puissance de penser est dans l’être fini le témoignage de sa liaison avec l’être total : c’est le tout présent en lui sous la forme d’une série indéfinie d’opérations à accomplir ; et comme en fait nos opérations réelles demeurent toujours enfermées entre les deux termes assez rapprochés de la naissance et de la mort, on comprendra comment le moi empirique, sans être aussi étroitement limité que le corps, est assujetti pourtant à des limites variables dont le corps demeure la condition.